Пути России( полемика Андрея Зубова и Сергея Аверинцева)

 Андрей Зубов

Пути России

I. Два идеала

1

Как ни оценивать результаты русской революции 1917 года, бесспорно, что для очень и очень многих, для целого уклада жизни, для космоса определенных представлений они были катастрофичны. Огромная часть нашего национально­государственного целого рухнула в бездну небытия.

Что это за часть? Чего мы лишились?

Думаю, без размышлений об этом будущее России распознать нам не удастся. Останется только бескрайнее поле для необязательных благопожеланий в соответствии с субъективными предпочтениями футуролога.

Любая человеческая совокупность обязательно строится на определенном, — как правило, не осознаваемом, — единстве представлений о целях и средствах их достижения. Подобно тому, как без языкового единства человеческое сообщество не может организоваться, так и без определенного единообразия в социальной системе ценностей общество нормально жить тоже не может. И лингвистический, и целевой уровни оформляют собрание лиц в некоторое коллективное лицо, создают «экклисию», соборность.

Если мы согласимся с этим, то о каких принципиальных целях бытия может в данном случае идти речь?

Видимо, предельно обобщая, мы обнаружим, что целей таких две. Одна — максимальное благоденствие человека в дольнем мире. Назовем этот идеалэвдемоническим. Другая — открытие ему наилучших возможностей для пребывания в мире горнем после смерти, для его спасения. Согласимся соответственно назвать этот идеал сотериологическим.

Каждая из двух этих аксиологий формирует целый мир политических, культурных, хозяйственных институтов, а одновременно и сама поддерживается, воспроизводится, развивается или консервируется этими институтами. Человек определяет в соответствии со своими устремлениями окружающий его социальный мир, дабы самому определяться оформляемым им миром.

Для русского Средневековья доминирование в общественном сознании сотериологического идеала вряд ли требует особых доказательств. Общество русское было религиозным, хотя, возможно, не на всех своих уровнях и не во всем строго христианским. Но анализ «уровня православности» средневековой Руси — особая тема, здесь нам вполне достаточно зафиксировать только само по себе главенство сотериологического идеала в умах наших предков.

Восточнофеодальная хозяйственная система, направленная на простое воспроизводство, вертикальная иерархия в социальной сфере, монархия в сфере политической, освобождающая подданного от чувства ответственности за ход государственных дел, Церковь, непосредственно реализующая сотериологические устремления, и, наконец, художественная культура, почти всецело служащая Церкви, — вот предельно схематизированный эскиз русского общества, принципиально ничем не отличавшегося от других сотериологических обществ.

Все эти структуры быстро сформировались в процессе складывания русской государственности после 988 года. Каждая из них изменялась, проявляла себя различно в разные времена и в разных областях обширной этно­государственной совокупности, раскинувшейся от Белого моря до Тамани и от Уральских до Карпатских гор. Но их принципиальная сотериологическая аксиология сохранялась несколько столетий, по мере взросления упрочиваясь и кристаллизуясь.

Однако к интересующему нас 1917 году многие формы сотериологического общества подверглись эрозии. Простое воспроизводство сменилось капиталистическим, община отмирала, вертикальная иерархия если и не исчезла, то «подсела», тая в разночинном море, и ее авторитет утрачивался. Монархия перестала восприниматься как сотериологически существеннейший институт и почти повсеместно понималась как форма политического устроения. Церковь стала сферой общественной жизни, для некоторых ничего не значащей и даже ненавистной, для большинства — равнодушно приемлемой на уровне принесения присяги в суде. Наконец, художества, давно отвернувшиеся от Церкви, редко служили сотерии более, чем «Три богатыря» или «Черный квадрат».

Изменение форм было, разумеется, лишь проявлением глубинных сдвигов в сфере общественного сознания, в котором сотерия замещалась все более эвдемонией. Внешне этот процесс воспринимался как вестернизация, онемечивание, утрата древнерусского или византийского духа. В сущности, 1917 год был только последним страшным сдвигом, окончательно разрушившим бессодержательные сотериологические формы.

О бессодержательности их, разумеется, говорить можно лишь с долей условности. Немалая часть русского общества еще переживала спасение как свою безусловную жизненную цель; помимо этой части и многие иные русские, забыв о формообразующей причине или потеряв вкус к ней, любили самые формы отошедшего, утраченного идеала, а многим было просто уютно в этих привычных формах, ценившихся ими вполне эвдемонически.

Все эти социальные группы исчезли, должны были исчезнуть в вихре революции, не ждавшей избавления, то есть — спасения, ни от Бога, ни от царя и энергично сравнивающей церкви с землей. Только принципиальная переориентация подавляющего большинства общества на эвдемонический идеал смогла привести к столь катастрофической ломке старого, сотериологического в своих формах порядка.

 

2

[…] В 1448 году униатская судорога умирающей Византии, император которой заключил с Римской церковью флорентийскую унию, спровоцировала русских самим поставить себе митрополита. Мелочь? В сотериологической культуре — отнюдь нет. Нарушая пятую заповедь^[1], букву церковного права и обычную экклисиологическую норму, дочерняя церковь самовольно отказалась подчиняться материнскому престолу Константинополя. И не только отказалась, но и подтвердила вскоре отказ хулой и надуманной самозащитой. «Православие уже “изрушилось” в Константинополе, ибо патриархи получают инвеституру из рук неверного царя», — утверждали доморощенные московские книжники XV века. Отказываясь признать Георгия митрополитом Киевским и Всея Руси, Иван III писал архиепископу Новгородскому Ионе: «Да того ми посла патриарша, ни Григорьева и в землю свою впущать не велеть: не требую его, ни его благословения, ни его неблагословения, имеем его от Себя, самого того патриарха, чюжа и отреченна, и его посла и того окаянного Григория».

Впоследствии, уже при Иване IV, москвичи, стыдясь, врали Максиму Греку, что вселенский патриарх дал грамоту на автокефалию русской Церкви. Но грамоту эту, замечает преподобный Максим, увидеть ему так и не удалось^[2].

Конечно, размолвки с Новым Римом бывали у Москвы и раньше. К чему ныне ворошить «дела давно минувших дней»? Но, думается, коль мы встали на путь, ведущий к истокам социального эвдемонизма, надо пристально вглядеться в тот момент истории, где отечественный сотериологический идеал дал роковую трещину. Где впервые, еще совершенно в рамках прежней аксиологии, утвердилась и начала быстро развиваться вполне посюсторонняя идея о самодостаточности Москвы, о ее имперском величии, о «Третьем Риме». Повести «О князьях владимирских», «О мономаховом венце», послания старца Елеазарова монастыря Филофея определили рамки этого лестного для созидающейся Руси призвания:

«Един православный великий русский царь во всей поднебесной, яко же Ной в ковчезе, спасенный от потопа, правя и окормляя Христову Церковь и утверждая православную веру»^[3]. […]

Но чтобы войти полностью в права владения, надо было доказать недееспособность родителя. С политической смертью после падения Константинополя все стало ясно. Но духовно стоял, как и прежде, царьградский патриарший престол, стряхнувший к тому же соблазн унии. Подчиняться ему, благославляться от него казалось вопиющей несправедливостью в эйфории бурного созидания. И вот тут был подсказан выход — патриарший престол Константинополя ненадежен, ибо он политически контролируется иноверцами, захватившими Великий Город. Выход — самовольная автокефалия. Самовластность великого князя и русского митрополита открывала врата в святилище Третьего Рима, которым буквально на глазах одного поколения становилась «светлая Россия».

Все еще было прежним, сакральным — и богоустановленность царской власти, и всеобщность церковного авторитета, и незыблемость аристократического окружения престола, и установки народной культуры, и содержание искусств. Но глубоко в сердца русской элиты вошел помысел земного величия родины, космократический идеал царства. Он еще всецело обосновывался сакральной аксиологией, виделся ее элементом, но по сути своей был эвдемоничен. Не для спасения душ нужна была независимость Церкви (водительство единоверного константинопольского патриарха отнюдь не обрекало их на геенну), но для полной самовластности созидающейся русской государственности. Освободившись от Царьграда, Церковь русская в отношении к своему князю неизбежно переходила из надвластного в подвластное положение. Универсализм Церкви был потеснен национализмом земного устроения из­за принятия общественным сознанием соблазнительного помысла «славы мира сего», пусть и в оболочке священного царства. […]

Умирающая Византия хранила в себе великие духовные знания, колоссальный государственный опыт, лучшую христианскую школу, аскетическую ученость и образованность тысячелетий, через эллинизм унаследованную от древнейших цивилизаций Востока. Именно здесь, на берегах Средиземноморья, в Александрии и Антиохии, Константинополе и Эфесе, Смирне и Кесарии плодотворно осуществлялся великий синтез благой вести Христа с умственным потенциалом всего христианского мира. Христианское любомудрие, чеканная догматика Вселенских соборов, богословско­инженерное единство храмового зодчества, художественное молитвословие воска и смальты, «умное молчание» византийских монахов­исихастов и пламенная проповедь среди язычников, политико­правовая наука, филология, натурфилософия, риторика — все богатство земного мира, растворенное Словом Божиим, хранилось и умножалось здесь, на рубеже Запада и Востока, принимая в себя токи земли, превоплощая их и оплодотворяя превоплощенным ойкумену.

И хотя политическая (в том числе и церковно­политическая) история Византии столь же трагична и печальна, как история любой плоти, хранящей жало падшести Адамовой, но Дух, неслиянно и нераздельно пребывающий в этой великой цивилизации, ткал из ее нитей парчу бесценной, всемирно значимой культуры. Последние десятилетия древней империи, десятилетия быстрого умаления политического могущества, отмечены необыкновенным духовным подъемом.

Константинопольский университет и патриаршая академия собрали лучших мыслителей христианского мира. Строго православное богословствование Афона в XIV веке обрело новый синтез в учении о нетварном свете святителя Григория Паламы, освященном Константинопольским собором 1351 года. Постоянная полемика сторонников и противников унии с Римом, мистиков и томистов дала мировой культуре братьев Кидонисов и Федора Метохита, Никифора Григору и Николая Кавасилу, нео­язычника Георгия Плифона и непреклонного защитника православного догмата эфесского митрополита Марка Евгеника. Пока позволяли обстоятельства, продолжали возводиться храмы, украшенные прекрасными мозаиками и фресками, и буквально до последних лет существования великого города станковая живопись и прикладное искусство сохраняли полноту великолепия.

По мере увядания имперской плоти великий дух древней культуры не угасал, но разгорался все ярче, как бы в уповании грядущего превоплощения.

И вот в этот трагический момент разрывается духовная связь Константинополя и Москвы, объявившей свою «самоглавность». Все то мощное движение умов на Босфоре, которое тяготело к гуманизму и Риму, обрело новую плоть в гостеприимной и жаждущей учености Италии и дало Западу необычайно сильный импульс рационально­светского, утонченно­эвдемонического роста. Но то, что в Византии как раз сопротивлялось светскому рационализму, гуманизму и томистскому богословствованию, то настроение сердца, которое предпочитало даже «турецкую чалму латинской тиаре», дорожа православной сокровищницей духа, — оно оказалось обреченным на вырождение и «вторую смерть» трагедией культурной развоплощенности.

А с чем осталась «Светлая Россия», разорвав церковную связь с Константинополем и положившись на собственные силы? Практически одновременно со строительством фундаментов Третьего Рима стали обнажаться зыбучие пески необразованности отечества нашего в началах христианства.

С 1470 года необычайно быстро, сначала в Новгороде, а вскоре и на Москве распространяется ересь жидовствующих. Строго говоря, учение это ересью назвать затруднительно. Здесь не столько инакомыслие в системе христианской веры, сколько полное ее отвержение, неприятие Нового Завета, непризнание Иисуса Мессией, убеждение, что единственно авторитетен Ветхий Завет. Иудаизм, смешанный с астрологией и обрывками проникших из ренессансных обществ Запада натурфилософских учений, без труда одержал победу в умах многих тогдашних русских людей, причем людей образованных — священников, игуменов, высших государственных чиновников, великокняжеского окружения. Сам государь Иван III каялся незадолго до смерти преподобному Иосифу Волоцкому: «И аз ведал их, ересь их». Автокефальные митрополиты Московские Геронтий и особенно безвольный пьяница и содомист Зосима не проявляли ревности в борьбе с духовной заразой. Лишь стараниями новгородского архиепископа Геннадия и Иосифа Волоцкого при Василии Иоанновиче ложь жидовствующих была искоренена.

Для исследователя русской культуры примечательно, однако, сколь многие и как легко поддались нехитрым искушениям заезжих еврейских проповедников. Буквально за несколько месяцев им удалось убедить маститых новгородских протоиереев в лживости евангельской вести о воплотившемся и воскресшем Господе, причем не просто убедить, но и довести до полного фанатизма ветхозаветного благочестия. […]

Процветавшая три десятилетия ересь, поражая главным образом высшее белое духовенство крупнейших городов Русского царства, монашество, светскую интеллигенцию и придворные сферы, вплоть до самого великого князя и его ближайших сродников, возможна была только среди грубых и совершенно богословски необразованных умов, претыкавшихся на азбучных догматических истинах — соотношении Ветхого и Нового Завета, смысле слов Иисуса о скором пришествии Царствия Божия, учении о единстве и троичности Бога.

Не имея духовных сил в борьбе с доморощенными волками, расхищавшими стадо Христово, русские пастыри вынуждены были обратиться к опыту Святой инквизиции и «шпанского короля» (Фердинанда II). В послании собору русских епископов архиепископ Геннадий пишет: «Да еще люди у нас простые, не умеют по обычным книгам говорити, таки бы о вере никаких речей с ними не плодили; токмо того для учинити собор, что их казнити — жечи да вешати...»

«Где они, говорящие, что нельзя осуждать ни еретика, ни отступника? Явственно есть, что не только осуждать подобает, но и казням лютым предавать, и не только еретиков и отступников, но и тех, кто сами будучи правоверными, проведав о еретиках, не доносят о них судиям, смертной казни предать должно», — соглашается с новгородским святителем через два десятилетия преподобный Иосиф Волоцкий.

Очень характерно, что пламенный противник такого подхода к еретикам, заволжский старец Вассиан (в миру — князь Василий Патрикеев), ближайший ученик преподобного Нила Сорского, упрекал самого преподобного Иосифа в ветхозаветном законничестве. Бороться с еретиками старец Вассиан предлагает силой благодати Христовой, а не веревкой, мечом или огнем.  […]

Но Божьему суду искоренители жидовствующих предпочитали надежный меч великого князя.

Оплотнение, одебеливание русской духовной жизни равно проявилось и в наивно ветхозаветной ереси, и в законнически «брутальных» формах борьбы с ней. Судьбы немногих противников такой тенденции как правило были трагичны. Заключенным в темницах Иосифова монастыря сначала Вассиану, позднее преподобному Максиму Греку оставалось утешаться евангельским — «блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать» (Мф 5:2). […]

Отвергнув греческое учительство, «поругав» его носителей, Русь не могла ничем заменить его, кроме как энергией молодости. Сбросив обременительное и не всегда безупречное наставление, самовозглавившись, она тут же обнаружила свою необразованность, проявившуюся с полной очевидностью и в ереси жидовствующих, и в методах борьбы с ней. Подчеркнутое внимание к обряду и ритуалу, к «священной материи икон, мощей, святой воды, ладана, просфор и куличей», которая с утратой «воспоминания о самих первообразах» и переживания «ипостаси изображенного»^[4] неизбежно начинала тяготеть к идололатрии; одностороннее усиление царской власти, нарушавшее тысячелетний восточнохристианский идеал симфонии; наконец, крепнущая имперская идея, в жертву которой была принесена пятая заповедь Декалога, — соткались в систему на Стоглавом соборе. […]

 

3

Ливонское поражение, голод и анархия смуты выявили военную и хозяйственную отсталость Русского государства. Но что гораздо существенней, кровь митрополита Филиппа, царевича Дмитрия, страдания патриарха Гермогена, смерть, разорение, унижения и муки бесчисленного множества русских людей всех званий и состояний, измена вере и церкви очень и очень многих, отупение и озверение народа, предававшегося то растерзанию домочадцев царя Бориса, то поношению патриарха, то ликованию при въезде в Москву Гришки Отрепьева, то разнузданному грабежу храмов и монастырей, домов и отчин друг друга, войне всех против всех, — весь этот подлинно адский мрак преобразился в мощное покаянное чувство, таинственно разрешившееся освобождением столицы, восстановлением государственности, обретением царя и династии и, главное, полуосознанным ощущением своей неправды перед Вселенской Церковью.

Для религиозного сознания естественно воспринимать удары судьбы как наказания Божии. Естественно, склонившись у аналоя, с усилием разжать губы в — «грешен, батюшка». Но много большее усилие, внимание к себе и раскаяние необходимо для того, чтобы понять суть греха. Уму это было тогда не под силу. Уму, но не сердцу. Тяга к грекам, рост авторитета восточных патриархов как хранителей православия, исправление книг, сомнение в адекватности обряда пусть и с великим трудом, но пробивалось через толщу юного самодовольства. Трагедия научала быть критичней к себе, искать авторитет, которому можно довериться.

Но время не течет назад. Естественные следствия деяния не прекращаются от раскаяния в нем. Яд греха выдавлен из раны, но ей еще предстоит болеть, сочиться сукровицей и гноем, зарубцовываться. Шрам же будет напоминать о язве до конца дней.

Мы убедились в невозможности строить собор только собственными силами, но через столетие вернуться в отчий дом уже было невозможно. Под турецкой пятой, униженные, избитые, порабощенные греки растеряли многое из византийского наследства. Великий синтез мощного духа тысячелетий и молодой, любовно взращенной посредством этого духа плоти не состоялся. Дух угас, плоть одичала.

Как это бывает и в жизни отдельного человека, благой жребий, своевольно им отвергнутый, явственно обнаруживает, хоть на мгновение, свою реализацию, чтобы потом, призрачно пройдя сквозь руки, исчезнуть навеки. Четыреста лет назад приехавший за милостыней на Русь константинопольский патриарх Иеремия II, понуждаемый Годуновым поставить на Москве патриарха, неожиданно предлагает перенести в Россию вселенский патриарший престол. Оказалось ненужным болезненное самовозвышение Третьего Рима: Второй Рим сам готов был, спасаясь от агарянской несвободы, перейти в северные страны. Но высшие сословия российские уже успели укрепиться в довольстве самодостаточности. Греческий патриарх, иноязычные архиереи и ученые монахи его свиты, все это чужеземное православие сомнительного, с точки зрения русского благочестия, свойства оказалось тогда на Руси совсем не к месту. Иеремию и так держали в Москве почти под домашним арестом, а постоянное его пребывание рядом с царем, да еще пребывание властное, на своем престоле стало бы совершенно невыносимым для укреплявшейся русской национальной государственности, для входившего в силу абсолютистского монархического начала. Русской плоти, при упадке сотериологического идеала, нужен был русский же дух, причем этой плоти всецело подчиненный. Предложение Иеремии было вежливо отклонено, и его убедили благословить Руси национального патриарха, коим и стал святитель Иов.

Кратковременным было это торжество национального эвдемонического начала. Пролилась, очищая грехи Рюриковичей, да и всего народа, кровь царственного отрока. Приложились к ней голодные годы, мор, смута, кровь и бесчестье семьи Бориса. Не славой, но страданием и исповедничеством запечатлелось начало патриаршества в разоренной, «безцарственной» стране. По преданию, лишь молитвами преподобных Сергия Радонежского и Варлаама Хутынского был «суд Божий об отечестве преложен на милость». Величайший взлет чуть было не стал преддверием гибели. […]

Недавно только на Москву не допущен был Второй Рим,  — теперь, ради освобождения православия, царь Алексей мечтает вернуть силой меча Константинополь христианам, включив пределы империи ромеев в свое царство. Недавно еще святитель Филипп II сподобился мученического венца за обличения обезумевшего от пролитой крови Иоанна IV, а святитель Иов принужден был покрывать ложь и кровь, пролитую царем Борисом, страдая в своем сердце, — теперь патриарх Никон возмечтал о государевом величии, утверждая — почти исключительно на ветхозаветных текстах — примат священства над царством.

В 1612 году Россия из смерти была восстановлена к жизни. Собор 1667 года вымолвил покаяние устами человеческими. Единство православного мира восстановилось, и православию на Руси более не грозило обвинение в церковном расколе, в схизме. Стараниями светской власти, привлекавшей к учительству немногих имевшихся еще на эллинском Востоке «философов» и украдкой добывавших «латинскую мудрость» православных малороссиян, у нас возникают начатки христианской образованности. Если столько сделали для православия на Руси Максим Грек и братья Ликуды, сколь больший плод мог быть принесен землей русской, если бы открыла она гостеприимные объятия свои для беженцев с православного Востока в 1453 году^[5]! Но логика саморазвертывания народного духа уже не могла измениться.

 

4

Убедившись в несостоятельности автаркии, бессильная получить от православных украинцев и греков все необходимое для эвдемонического созидания, Россия естественно повернулась лицом к Западу. И Запад, привитый за два века до того Византией, ее светским гуманистическим началом, оказался неожиданно родным развивающейся в том же направлении русской душе. Остались в стороне от основного потока народной жизни старообрядцы с их древнерусским благочестием и неприятием Петра и немцев. Церковь с необходимостью, хоть и не без страдания, отказалась от только что подтвержденной собором 1667 года симфонии с Царством, отойдя на скромное место «ведомства православного исповедания». На двести новых лет «крайним судией» высшей церковной власти стал «Всероссийский монарх, Государь наш Всемилостивейший»^[6].

Как и повсюду в Европе, по мере секуляризации ума и у нас в отечестве проходило «расцерковление» общественных и государственных структур, законодательства и имуществ. Как и большинство стран Европы, пребывая в XVIII веке еще в формах религиозного общества, хотя, пожалуй, уже и не очень христианского (абсолютизм с крайним судией веры в лице монарха скорее напоминает ветхозаветные образы Мельхиседека и патриархов, египетских фараонов или римских великих понтификов), Россия стремительно и сознательно замещала их содержание на эвдемоническое. Собственно, величайший взлет империи явился следствием сочетания еще прочной сотериологической формы общества с эвдемоническими устремлениями высших сословий. Священное поставлено было на службу профанному, и пока народ не изуверился в священном, это было страшное оружие для врагов оте­чества, приносящее славу и строившее бескрайнюю Россию. Но, встав над Церковью, подчинив себе святыню, поставив ее на службу земным идеалам, власть не могла и ждать иной жатвы, кроме как жатвы народного расцерковления, дикого эвдемонизма рабов «крайнего земного судии».

«О жалком положении не удивляюсь... — пишет митрополит Платон Левшин архиепископу Казанскому Амвросию, — зная, что привнесены светские начала, от чего проистекает все зло, именно им вверена вся власть; нас ставят ни во что и не только хотят подчинить нас себе, но и почитают своими подчиненными».

Но кто же, как не высшие сословия русские, положил первые камни в это здание, горделиво воздвигавшееся до небес руками многих народов, соединенных не языком, не верой, не обычаем житейским, но железной волей автократоров всероссийских? […]

Однако в вестернизации России лежала некоторая, до поры не замечаемая тайна, некий залог, дававший возможность вновь выйти на путь. […] Россия в погоне за плотской формой с неизбежностью приникла к источнику западной образованности. И с этой водой вошло в нее и материнское наследие. Через Европу, через европейскую образованность открылась Руси Византия. Не рассеялись среди лимонных рощ Италии сокровища константинопольских беженцев, окольными путями, по «камням Европы» возвращались они Руси, сберегшей, хотя и дорогой ценой, святыню восточного христианства. В культурном одичании XV – XVII веков только обрядоверие могло сохранить начатки православия в сердце народа, и в этом подлинный смысл Стоглава и святость его вдохновителя — митрополита Макария. В имперском эвдемонизме Петра и Екатерины II, только умалившись до ведомства православного исповедания, до кастовой замкнутости духовенства, до унижения «разборами», могла выжить православная Церковь Христова. И только через светский эвдемонизм, галломанию, шеллингианство и Гегеля мог вновь припасть русский дух к источникам восточнохристианского просвещения.

Как раз в то время, когда светский дух русского образованного общества соткался в трагедию декабрьского мятежа 1825 года, начали ощутимо закладываться основания новой, православной отечественной образованности. То, что славянофилы шли от немецкой философии к святоотеческому преданию, от Геттингена к Оптиной пустыне, очевидно проявляет направление духовных потоков, слившихся наконец­то с кристально чистым ручьем воды живой, издревле бежавшим в долины Руси со священных вершин Афона.

Но это был пусть все более мощный, но все же, с точки зрения социолога, элитный процесс. Часть европейски образованного сословия устремилась к духовному Царьграду. Имперская бюрократия, вполне верная эвдемонизму своего идеала, жаждала плоти — великого города на Босфоре, — плоти, всегда ускользавшей из рук. Наконец, простой народ в массе своей все более растрачивал и то немногое из духовных сокровищ, что досталось ему из прошлого: без примера, без православного воспитания он терял и самые начатки страха Божия.

«Какое таинство — религиозная жизнь народа такого, как наш, оставленного самому себе, ничейного! — писал К. П. Победоносцев. — Спрашиваешь себя: откуда вытекает она? — и когда пытаешься дойти до источника — ничего не находишь. Наше духовенство мало и редко учит, оно служит в церкви и исполняет требы. Для людей неграмотных Библия не существует; остается служба церковная и несколько молитв, которые, передаваясь от родителей к детям, служат единственным соединительным звеном между отдельным лицом и церковью. И еще оказывается, в иных глухих местностях, что народ не понимает решительно ничего ни в словах службы церковной, ни даже в «Отче наш», повторяемом нередко с пропусками или с прибавками, отнимающими всякий смысл у слов молитвы. И однако во всех этих невоспитанных умах воздвигнут, — как было в Афинах, — неизвестно кем алтарь Неведомому Богу». […]

 

5

Кинолента запечатлела с документальной точностью ужасающее действо. Ободранный, аккуратно разграбленный государством, направленным взрывом уничтожен был храм Христа Спасителя. «Неведомый Бог» был изгнан из невоспитанных умов. Его место на алтаре народной души занял вождь, обещавший Царство Божие здесь, на земле, и очень скоро.

Высшее сословие российское, исконной обязанностью которого было как раз образование народной души, за многовековую погоню за фантомом земного величия и благоденствия принесло страшные жертвы. Вновь, как и триста лет назад, царственной кровью, страданием патриарха, муками и смертями целых легионов чад своих омывалась Россия. Не в момент глубочайшего ниспадения в эвдемонизм, но уже на подъеме, на выходе к новой христианской культуре, уже осознав себя в Леонтьеве и Соловьеве, Киреевском и Достоевском, освятившись преподобным Серафимом, Оптинскими старцами, Иоанном Кронштадтским, — рухнула Святая Русь.

Только полное забвение азов христианства могло толкнуть миллионы людей на те страшные деяния, которые символически отобразились во взрыве на Волхонке. И забвение это было не минутным затмением, но результатом долгого процесса замещения структур сознания, поставившего, и отнюдь не «вдруг», эвдемоническую аксиологию на место сотерии. […]

Старый быт, плоть России умирала. Уже не исподволь, но явно воцарившийся на алтаре «Неведомому Богу» земной , плотский идеал жизни слагал новое здание из блоков величественного собора Святой Руси. Если до того уже несколько столетий старые сотериологические формы жизни наполнялись постепенно эвдемоническим содержанием, обессмысливаясь через это, то теперь новые формы ожили, благодаря своему подобию (только с противоположным знаком) истинным сущностям, ведущим человека к спасению. Нет нужды говорить подробно, что это была за «новая жизнь». Но важно, что в ее течении очень быстро, буквально на глазах одного поколения, опустошились эти «формы с измененным знаком». Для их разрушения не понадобилось великой революции. Они умерли тихой смертью, и никто не пожелал умирать за них, когда они умирали.

Круг, замкнувшись, вернулся к началу. Тот самый круг, на который встали мы полтысячелетия назад. Поразительно зеркальны его моменты. Была когда­то провозглашена автокефалия. Потом соборы первой половины XVI века закрепили самобытный строй русской жизни. За ними земное начало выплеснулось кровью и деспотизмом в царствование Ивана Грозного. Потом начало патриаршества и одновременно конец древней династии. Кровь последнего Рюриковича и исповедничество Иова и Гермогена. Лихолетье смуты и за ним все более крепнущая, растущая земная Россия, которой симфония и патриаршество скоро стали помехой на пути в «дальнюю страну». Декабрьское восстание 1825 года — момент максимальной эвдемонизации идеала жизни. После — постепенное отрезвление лучших умов, начало поисков русским обществом «узкого пути». Затем крах всего уклада жизни, новая смута, междоусобная брань. Восстановление патриаршества и исповедничество святителя Тихона. Убийство царя и сродников его. Опять тирания и невообразимые жестокости нового, уже лжецаря Иосифа и, наконец, наше, нынешнее время. Время соборов и церковных, и земских, не только закрепляющих, сколько отменяющих старый, умерший уже строй жизни.

Что же теперь? Перед чем стоим мы?

Вот стоим мы на великом перепутье. Вновь, как и пять веков назад, должно нам в свободе избрать путь свой. Прошлое отвергнуто, не тяготит больше и не влечет к себе. Будущее страшно и широко. Пойдем ли мы путями мира, строя и созидая земной дом наш, «как прочие народы?» Или вспомним то великое, что вечно высится над морем земной суеты, указуя иные, горние пути? […]

Мы бесконечно богаты опытом и за спиной не имеем ничего. Старое прошло. Впереди все новое, и пути избирать нам.

II. Суды Твои, Господи...

Когда суды Твои, Господи, совершаются на земле, тогда живущие в мире научаются правде.

Ис  26:9

1

Есть у двух Евангелистов — Матфея и Луки — странные, разно толкуемые слова Христа. Обличая фарисеев и законников во внутренней, сердечной лживости и в показной, внешней праведности, уподобляя их окрашенным гробам, которые внешне красивы, а внутри полны всякой мерзости и нечистоты, Иисус продолжает: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что строите гробницы пророкам, украшаете памятники праведников, и говорите: если бы мы были во дни отцов наших, то не были бы сообщниками их в крови пророков; таким образом вы сами против себя свидетельствуете, что вы сыновья тех, которые избили пророков; наполняйте же меру отцов ваших. Змии, порождения ехидны! как убежите вы от осуждения в геену!» (Мф 23:29 – 33).

Какие странные, жестокие слова! Что плохого в том, что люди осуждают своих отцов и не желают быть сообщниками их в невинной крови и свое это осуждение, свое отторжение дел отцов, свое изменение ума воплощают в гробницах и памятниках тем, убийство кого они теперь так определенно отвергают? Разве во все века все люди не поступали так же? Разве и мы теперь, ставя памятник жертвам коммунизма, переименовывая улицу Ленина в проспект Бендеры, воздвигая на постамент памятника Кирову статую Ульманиса, — разве во всех этих случаях не действуем мы из самых лучших чувств, чувств сострадания к погибшим людям и поруганной чести народной?

Впрочем, между нами и евангельскими фарисеями есть все же некоторое отличие. Те признавали убийц пророков своими отцами и отрекались от их злых дел, мы же, почти всегда, говорим: они убивали, они сажали, они завоевывали. А мы — страдали, нас — попирали, ссылали, пытали, казнили. Мы — жертвы; они — палачи. […]

Если бы Христос, глядя на коснеющее в грехах и страданиях человечество, сказал: «Что мне до них, они мучаются за свои грехи и грехи отцов своих, а если бы я был на месте Адама, я бы не согрешил, как он, не пал бы и не положил начало несчастному роду смертных человеков», — то тогда человечество не было бы исцелено от жала греха и смерти, христианство бы не существовало, а произнесший такие слова никогда не именовался бы Спасителем. Но в том­то все и дело, что, зная Свою непричастность ко греху Адама, зная (как специально подчеркивает евангелист Иоанн), что «Он от Бога иссшел», зная, что в Свою защиту может призвать бесчисленны