Концепт "Бог" в традиционной культуре осетин

В эпоху глобализации наиболее значимым свойством культуры оказывается самобытность. Только сохранение самобытности обеспечивает культурное многообразие, признанное важнейшим условием устойчивого развития человечества. Таков смысл документов Комиссии Организации Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры (ЮНЕСКО), выражающей коллективное мнение мирового сообщества по ключевым вопросам современного культурного развития. Важнейшими из документов последнего десятилетия является принятая в 2001 году «Всеобщая декларация о культурном разнообразии». Затем в 2005 году, со ссылкой на положения международных правовых документов, развивая положения «Всеобщей декларации», ЮНЕСКО была принята «Конвенция об охране и поощрении разнообразия форм культурного самовыражения». В 2007 году эта конвенция вступила в силу. Обобщая главные идеи этих документов, видный российский исследователь культуры Б. А. Ерасов дал следующее развернутое определение самобытности. По его мнению, в вышеперечисленных документах самобытность признается «тем жизненным ядром культуры, тем динамическим принципом, через который общество, опираясь на свое прошлое, черпая силу в своих внутренних возможностях и осваивая внешние достижения, отвечающие его потребностям, осуществляет процесс постоянного развития» [Ерасов 1998: 1]. Вот почему на современном этапе именно проблема этнокультурной самобытности становится центральной для изучения традиционной культуры.

Т. К. Салбиев с.н.с. «Центра Скифо-аланских исследований» ВНЦ РАН, Владикавказ Концепт "Бог" в традиционной культуре осетин В эпоху глобализации наиболее значимым свойством культуры оказывается самобытность. Только сохранение самобытности обеспечивает культурное многообразие, признанное важнейшим условием устойчивого развития человечества. Таков смысл документов Комиссии Организации Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры (ЮНЕСКО), выражающей коллективное мнение мирового сообщества по ключевым вопросам современного культурного развития. Важнейшими из документов последнего десятилетия является принятая в 2001 году «Всеобщая декларация о культурном разнообразии». Затем в 2005 году, со ссылкой на положения международных правовых документов, развивая положения «Всеобщей декларации», ЮНЕСКО была принята «Конвенция об охране и поощрении разнообразия форм культурного самовыражения». В 2007 году эта конвенция вступила в силу. Обобщая главные идеи этих документов, видный российский исследователь культуры Б. А. Ерасов дал следующее развернутое определение самобытности. По его мнению, в вышеперечисленных документах самобытность признается «тем жизненным ядром культуры, тем динамическим принципом, через который общество, опираясь на свое прошлое, черпая силу в своих внутренних возможностях и осваивая внешние достижения, отвечающие его потребностям, осуществляет процесс постоянного развития» [Ерасов 1998: 1]. Вот почему на современном этапе именно проблема этнокультурной самобытности становится центральной для изучения традиционной культуры. Следует заметить, что в этом плане и язык, как один из элементов культуры, не только не составляет исключения, но, напротив, оказывается одним из этнодифференцирующих признаков. Будучи важнейшим средством общения, он предстает также и ценным хранилищем этнокультурной информации. С этой общекультурной точки зрения наиболее актуальным оказывается смысловой его аспект. Свое непосредственное воплощение это находит в том, как язык участвует в формировании так называемой картины мира, вырабатываемой каждой культурой самостоятельно и отражающей ее целостное представление об окружающем мире. Сошлюсь в этой связи на хорошо известные примеры, иллюстрирующие различия в описании достаточно распространенного в природе явления, когда одновременно идет дождь и светит солнце. В русской традиции его называют «грибным дождем». С. И. Ожегов описывает такой дождь как теплый и способствующий росту грибов [Ожегов 1990: 148]. Тем самым осмысление этого природного явления связано с наблюдениями над окружающей природой и носит прикладной характер, своего рода народная примета для грибников. Осетинская же традиция описывает подобное атмосферное явление иначе, через устойчивое выражение, или идиому Хуры чызг йæхи найы ‘Дочь солнца купается’. Как видим, в осетинской традиции используется иной образ, или, иначе говоря, иной концепт. Он отражает не конкретные причинно-следственные связи, а особые фольклорно-мифологические представления об этом природном феномене, что, в конечном счете, и определяет его место в традиционной картине мира осетин. С точки зрения самобытности ключевым концептом картины мира традиционной культуры осетин следует признать Хуыцау/Хуцау ‘Бог’. В подтверждение приведу замечание одного из основоположников научного осетиноведения Вс. Миллера. Наблюдая за повседневной жизнью осетин конца XIX века, он писал: «Имя Хуыцау беспрестанно в устах осетина: оно слышится в большинстве пожеланий, которыми так щедро снабжен этикет повседневной жизни, например: Хуыцауы хорзæх дæ уæд — да будет тебе милость Божья! Хуыцауы хорзæх ссар! — получи милость Бога! и другие» [Миллер 1992: 423]. Если современная наука не нуждается в идее Бога, то вряд ли могут быть сомнения в том, что для традиционной картины мира религиозная составляющая является ведущей, пронизывая все ее сферы. В центре же религиозной традиции, бесспорно, находится Бог — Хуыцау. Таким образом, важнейшей задачей современного осетиноведения следует признать реконструкцию концепта Бога традиционной культуры. В своих общих чертах этот образ, конечно, уже описан. Согласно наблюдениям В. И. Абаева, Хуыцау, в отличие от других небожителей, его образ носит ярко выраженный абстрактный характер. Осетинский Бог не принимает непосредственного участия в земных делах, что позволяет определить его как deus otiosus, то есть «Бог отдыхающий, отстранившийся» [Абаев 1989: 255]. В целом же концепт «Бог» формируется в самой осетинской традиции с помощью ряда постоянных эпитетов, служащих для выражения его характерных свойств. В первую очередь его определяют с помощью формулы Иунæг Кадджын Хуыцау — ‘Единый Достославный Господь’, которая свидетельствует о том, что он представляется как «единственный» и «достойный восхваления». Другим Его постоянным эпитетом является цытджын ‘досточтимый’, что служит Его определением в качестве объекта почитания и поклонения. Наконец, применительно к Нему часто используется формула Дуне скæнæг Хуыцау ‘Мир создавый Господь’, что соответствует его роли Создателя, Творца вселенной. Еще один распространенный эпитет: æмбал Кæмæн нæй ‘не знающий Себе равного’, что указывает на Его непререкаемое верховенство. В совокупности названные качества образуют так называемый «пучок различительных признаков», формирующих рассматриваемый концепт. Кроме того, существует стоящая особняком особая формула, на которую в свое время обращал особое внимание Ж. Дюмезиль, Хуыцæутты Хуыцау ‘Бог богов’, которая обычно служит основанием для признания многобожия, свойственного осетинской традиции. При этом она идет вразрез с вышеупомянутым представлением о единственности Бога — Иунæг Кадджын Хуыцау — ‘Единый Достославный Господь’. Следует особо подчеркнуть, что в данном случае мы имеем дело с устойчивым выражением — единственном, допускающем употребление рассматриваемой лексемы в форме родительного падежа множественного числа. Помимо этого выражения, нет ни одного случая, когда рассматриваемая лексема имела бы в традиции в самостоятельном употреблении какую-либо падежную форму множественного числа. Фактически речь идет о таком хорошо известном лингвистике разряде имен, как Singularia tantum. Таким образом, приведенная формула все еще нуждается в дополнительном изучении. Главные вопросы, которые требуют поиска ответов в связи с концептом Бога, суть следующие: как, в какое время, при каких условиях, откуда, с каким исходным значением этот концепт возник в осетинской этнокультурной традиции. Обычно ответы на подобные вопросы получают с помощью этимологии. Знаменательно, что при исследовании этимологии рассматриваемой лексемы ясно обозначились две взаимоисключающие точки зрения, возводящие ее к двум различным этимонам, то есть исходным формам. При этом с фонетической точки зрения обе версии являются одинаково вероятными. Однако, что следует подчеркнуть, они существенно разнятся между собой во всем остальном, и прежде всего с точки зрения семантики. Главное же заключается в том, что две существующие версии придерживаются двух противоположных взглядов относительно появления в осетинском языке рассматриваемой лексемы: позднее заимствование или исконное происхождение. Очевидно, что эта проблема по своему значению далеко выходит за рамки собственно лингвистики. От ее решения зависит понимание многих важнейших вопросов осетиноведения. Прежде всего, конечно, религиозной системы осетин. Кроме того, она определяет представление об уровне их социально-исторического развития и т. д. Все же важнейшее значение в современных условиях приобретает этнокультурный аспект данной проблемы, поскольку от него, в конечном счете, зависит понимание самобытности традиции осетин. Исходный образ В осетиноведении уже долгие годы безраздельно господствует точка зрения В. И. Абаева, исходящая из кавказского происхождения лексемы Бога, тогда как саму идею Его единства он выводит из христианства. Он пишет: «Идея единого бога вошла в духовный мир алан вместе с христианством. В дохристианском пантеоне алан фигура верховного бога не распознается. Были „отраслевые“ божества, носившие наименование zæd (yazata-) и dawæg (wi-tāwaka-), и эти наименования употреблялись, как правило, во множественном числе: zædtæ, dawğytæ. Поскольку христианизация алан произошла на Кавказе (X в.) в условиях тесных контактов с местными народами, уже раньше принявшими христианство, естественно искать именно на Кавказе источник осетинского xucaw. Действительно мы находим здесь в ряде сакральных терминов базу *xuc(a)-» [Абаев 1989: 255]. В подтверждение этой этимологии далее приводятся многочисленные примеры из кавказских языков. Замечу, что этой же позиции придерживается, например, и видный осетинский этнограф Б. А. Калоев, у которого читаем: «В период сложения алано-осетинской народности, накануне монгольского нашествия, в ее пантеоне появилось еще одно божество, которое заняло главенствующее положение среди других святых. Это был Хуцау — единый бог, называвшийся часто богом богов (Хуыцæутты Хуыцау), так как все другие дзуары (святые) подчинялись ему» [Калоев 2004: 366]. Между тем при критическом рассмотрении оказывается, что этимология, предложенная В. И. Абаевым, далеко не безупречна. Названный период, X век, это время, когда на Кавказе было два христианских народа, грузины и армяне, которые потенциально могли бы стать донорами для осетинского языка. В армянском языке эта лексема отсутствует. Но она представлена в грузинском. Более того, грузинский язык содержит целое лексико-семантическое гнездо дериватов от реконструируемой базы: xucesi ‘старейшина’, ‘священник’ (превосходная степень от неупотребительного *xuci или *xuca), xuc-oba ‘священнодействие’, ‘богослужение’, xuc-uri название древнегрузинского церковного («священного») письма в отличие от нового — mxedruli ‘военный’ («церковный» — «военный», оппозиция 1-й и 2-й функций по Дюмезилю) [Абаев 1989: 255–256]. При этом, как видим, сама исходная база в грузинском отсутствует и может быть только реконструирована. Таким образом, для того, чтобы вычленить искомую базу, осетинам пришлось бы перенять все лексико-семантическое гнездо. Однако ни одно из приведенных производных не было заимствовано в осетинский язык. Кроме того, хотя грузинские лексемы и обладают значением «сакральности», главным для них все же следует признать значение «церковности». Не случайно в грузинском языке встречаем и сложное производное слово мегвинету-хуцесси ‘главный виночерпий при царском дворе’, уже претерпевшее полную десакрализацию и сохранившее лишь значение «главенствования при церемониале». Решающим же аргументом против грузинского источника следует признать наличие в грузинской традиции совершенно другой лексемы для обозначения бога — Гмерти. Кстати, именно этим словом переводится осетинское Хуыцау в «Осетино-грузинском словаре» [Дзырдуат 2012: 766]. Почему же сами грузины не воспользовались этой общекавказской базой при принятии христианства? Эта кавказская база распознается В. И. Абаевым также и в языках нахско-дагестанской группы. Со ссылкой на П. К. Услара, известного кавказоведа конца XIX века, он отмечает, что лезгинский язык также содержит лексему xucar ‘бог’. Он считает эту форму лексикализованным множественным числом от xuc-, наподобие персидского yazdān. Кроме того, также известно Xuca-dat — название общества в Восточном Дагестане [Абаев 1989: 255]. Но если попытаться собрать более подробные сведения о самом культе, связанном с Хуцар, то узнаем, согласно Г. А. Абдурагимову, следующее [Абдурагимов 1995: 1]. Он пишет, что по представлениям лезгин о зарождении мира и жизни первоначально везде была вода. Когда образовалась суша, то первыми существами, ее населившими, были боги (гъуцар, единственное число гьуц), вышедшие из моря. Но на сушу вышли не все, часть осталась на морском дне или в морских волнах. Поэтому принято отличать богов, обитающих в море, от богов, обитающих на суше. Он также приводит и этнографические сведения. Во время непрерывных дождей агулы, так же как лезгины, наряжали куклу-идола, с которой дети ходили по аулу и просили у божества, чтобы появилось солнце и стало сухо. Продолжительные дожди приносят посевам не меньший вред, чем засуха. В обряде, связанном с просьбой о прекращении дождя, принимали участие только женщины и девушки и не достигшие совершеннолетия мальчики. Они делали из граблей куклу, одевали ее в женскую одежду, ходили толпой по домам и пели: Кукла, кукла, кукла, Кукла села, приди теплое солнце, Солнце, месяцы — сюда, Тучи, морозы — туда, Нашу просьбу пусть примет Гьуцар (божество). Приведенные сведения ясно указывают на аграрный характер культа Хуцар, связанного с грозовой стихией. Кроме того, очевиден его далеко не первостепенный статус в религиозной традиции лезгин. Наконец, подобно грузинам, для обозначения верховного Бога они также используют другую лексему — Дал [Сефербеков 2009: 25]. Названная база может быть обнаружена и в родственной лезгинам чеченской традиции. Здесь ее распространение не носит общечеченского характера, но, согласно существующим описаниям, имеет территориальные ограничения. Так, К. З. Чокаев считает ее одним из следов иранской топонимии на территории Чечни, привязанной к территории майстинцев [Чочкаев 1987: 108]. Сведения из чеченской топонимии, сообщаемые А. С. Сулеймановым, также подтверждают существование на названной территории Чечни нескольких интересующих нас топонимов: Хуорца корта «Хуорца хребет», поляна Хуоца, Хуца ина «Ущелье Хуца» и Хуца-Корта «Хуца (божества) вершина». Все названные места являются, согласно источнику, культовыми. В случае, если нужно было проклинать преступника, то говорили: Хуоцан декъах волда хьо! «Да лишись ты доли Хуоца!» Все же для самой чеченской традиции приведенные места носят реликтовый и периферийный характер, некое воспоминание о давно ушедшем времени [Сулейманов 1997: 49, 101, 104, 108, 243]. И чеченцы для обозначения Бога пользуются общей для нахско-дагестанской группы лексемой — Дял. Повторю, что ни в одном из кавказских языков рассматриваемый образ не занимает сколько-нибудь значимого положения в религиозной системе. Кроме того, ни в одном из них нет тех значений, которые могли бы служить источником осетинского концепта Бога. Понимая семантическую бедность приводимых форм, сам В. И. Абаев указывает на возможную связь грузинского *xuca с ca ‘небо’, с которым он сближает также чеченское c’u ‘божество’ [Абаев 1989: 256]. Приведенные сопоставления носят явно искусственный характер и должны быть отклонены. В заключение, чтобы придать предлагаемой этимологии большую убедительность, В. И. Абаев допускает контаминацию кавказского *xuca с иранским *xutāw. Более того, он признает, что в игре контаминаций могло также участвовать осетинское xicaw ‘господин’. В этом случае, кстати, получает объяснение переход t → c, препятствующий возведению осетинской лексемы непосредственно к родственному согдийскому xutāw и хорземийскому xuθāw ‘бог’. Примечательно, что сам же В. И. Абаев допускал, что из осетинского (аланского) были сделаны заимствования в балкарский: xèčaw название месяца мая, а также топоним Хèčaw — урочище на левом берегу реки Джуарген. Приведенные аргументы, как представляется, указывают на то, что все рассмотренные выше кавказские формы, скорее всего, также являются заимствованиями из осетинского языка. Такое решение делает излишним построение шаткой и внутренне противоречивой конструкции, которую приходится возводить в том случае, если выбирается иная точка отсчета. Кавказская этимология, выдвинутая В. И. Абаевым, всегда вызывала возражения у ряда иранистов. Сторонником исконной версии был известный английский востоковед и иранист Х. Бейли [Bailey 2003: 26–27]. Против кавказской этимологии в очень осторожной форме недавно высказались также известные отечественные иранисты В. С. Расторгуева и Д. И. Эдельман. Они предлагают видеть в осетинской лексеме контаминацию, то есть смешение, двух праиранских дериватов. Первые из них *xvata(h)-dāta- и *xva-dāta- ‘сам собою созданный, установленный’ → ‘Господь, божество’ — производные от праиранского корня *hua + dā- ‘(свой) дом, (свое) жилище’, соответствующего индоевропейскому sva- ‘собственный’ и dhā- ‘класть, устанавливать’. Вторые производные ‘господин, владыка; хозяин’, ‘Господь, божество’ являются отглагольными именами от корня *tau- ‘мочь; быть в состоянии’ [Расторгуева, Эдельман 2007: 425–426]. Теперь только концепт, лежащий в основе идеи Бога, помимо идеи сакральности обретает более ясное и конкретное выражение. Отмечается также, что в качестве сакрального термина в другие иранские языки эта лексема заимствуется в основном из персидского, таджикского и дари. Исключение составляют лишь восточноиранские языки, к которым, как известно, относится и осетинский. Крупнейший французский лингвист прошлого века Эмиль Бенвенист, рассматривая иранскую титулатуру, выделяет согдийское обозначение «царя» в форме xwt'w, то есть xwatāw, отражющее более древнее xwa-tāw-(ya) ‘тот, кто мощен сам по себе; кто облечен властью благодаря себе’. Это образование представляет собой точное соответствие греческому auto-krátör буквально ‘само-властец, само-держец’ [Бенвенист 1995: 256]. Его образ не может быть отделен от социального титула верховного правителя, образованного по греческому образцу βασιλεύς βασιλέων ‘царь царей’ и входящего в известный ряд титулатуры империй античного мира: древнеперсидской, вавилоно-аккадской и т. д. В этом же ряду, вероятно, следует рассматривать и осетинскую формулу Хуыцæутты Хуыцау ‘Бог богов’. Важно понимать, что помимо сакрального значения эта лексема также имеет и социальный аспект, который может быть выражен с помощью русской пары Господь — Господин. Все же базовой для концепта Бога в осетинской религиозной традиции следует признать идею Творца, Создателя, которая находит выражение в контаминации двух праиранских этимонов. Для подтверждения следовало бы выяснить ту роль, которую Создатель играет в мифе первотворения осетинской традиции. Космологическая модель Повествуя о «начальных временах», или о «начале начал», мифы первотворения занимают базовое положение в любой мифологической системе. Известно, что в эту категорию объединяют космо-, антропо- и социогенез, которые в своей совокупности дают последовательное описание происхождения вселенной, человека и общества. Несмотря на устойчивый интерес исследователей к осетинской мифологии, мифы первотворения все еще остаются наименее изученной категорией. Следует заметить, что долгое время они вообще оставались вне поля зрения исследователей. Сам интерес к рассматриваемой категории мифов возник относительно недавно, лишь на рубеже веков. Прежде, по умолчанию, предполагалось, по-видимому, что в результате исторической эволюции эта категория мифов — как наиболее архаическая по своей природе — была утрачена, бесследно «растворена» в мифологической системе. Действительно, в отличие от других категорий мифов она была слабо манифестирована. Однако и далее придерживаться подобной позиции стало невозможно, когда в конце 80-х годов прошлого века была открыта всеобщая космологизированность осетинской традиционной культуры, то есть устойчивая соотнесенность практически всех ее элементов, атрибутов и категорий с мифологическими представлениями об устройстве мироздания. Всеобщая космологизированность была бы невозможна, если бы в традиции отсутствовали средства актуализации и экспликации космологии. Таким образом, решение этой проблемы стало неизбежным. Замечу, что открытие всеобщей космологизированности осетинской традиции было сделано совместными усилиями ряда осетиноведов и с тех пор получает все новые подтверждения. Сошлюсь лишь на два описания, в основу которых были положены свидетельства носителей традиции, добытые при сборе полевого материала. Так, К. К. Кочиев и Ю. А. Дзиццойты, исследуя горное селение Лац (Алагирского района РСО-А), обнаружили по его границам три мегалита, менгира, называемых по-осетински цыртами, соотносимых со сторонами света. Опросы местных жителей показали, что прежде был еще один, четвертый, цырт, который был недавно снесен оползнем. Камни представляют собой необработанные глыбы высотой в человеческий рост или несколько больше. Каждый из них когда-то имел свое название. Согласно бытующей устной традиции, установлены они были великанами, уаигами, обозначившими таким образом границы обитаемой людьми зоны, покидать которую человек мог только на собственный страх и риск. Сделано это было по велению нартов, эпических богатырей, бывших первопоселенцами этих мест. Как сообщили информаторы, у цыртов стояла стража — дозорные [Дзиццойты, Кочиев 2005: 141]. Ключевую роль для понимания данного сюжета, как считают авторы, имеют космологические представления. Осетинский ритуал постановки цыртов воссоздает мифологический способ освоения территории, путем ее защиты от деструктивного начала, царящего вне этого пространства. Они рассматривают цырты как знаки, обозначающие границу двух миров, как «пример воплощения мифологической концепции “границы” и “защищенного пространства”». Образ ваюга трактуют как представителя хтоники, разрушительных сил холода и тьмы, стража потустороннего мира. Он сопоставляется с древнеиранским богом смерти Ваю. «Индоиранская мифологическая космология, в которой следует искать корни позднейших осетинских представлений, продолжает общеиндоевропейскую традицию. Космос, противопоставляемый бесформенному враждебному хаосу, трактовался как четырехугольное пространство, структура которого определяется расположением четырех мировых деревьев или мировых столпов, организующих космос в вертикальной проекции». Стражи, согласно традиции, стоящие у цыртов, сопоставляются авторами с хранителями сторон света в древнеиндийской традиции — божествами локопалами. По этой же схеме строит в качестве брачного выкупа нарт Созырыко замок-галуан из черного железа, по углам которого должны быть посажены четыре листа дерева Аза, растущего в стране мертвых. Обращается внимание также и на то, что, согласно Геродоту (IV, 99, 101), сама Скифия имела в мифогеографических представлениях четырехугольные очертания [Дзиццойты, Кочиев 2005: 144–146]. При этом в центре описанного квадрата находится круг, служащий воплощение сакрального центра, социальным воплощением которого принято считать ныхас – место мужского собрания. Ныхас селения Лац Подобные ныхасы были известны во всех селах Осетии, поскольку служили местом, где решались важнейшие вопросы жизни общества, как хозяйственные, так и гражданские, а также касающиеся войны и мира. Судебное заседание на ныхасе. Худ. М. С. Туганов Таким образом, было выявлено известное в мифологии разделение земного пространства на дружественную человеку Культуру, освоенное пространство, и враждебную ему Природу, вместилище необузданных природных сил. Одновременно с ними В. С. Уарзиати, также опиравшийся на сведения информаторов, отметил, что «в традиционном обществе три вертикально расположенных пирога, включенные в ритуальный контекст, организовывали мифологическое пространство. , разделяя его на три космологические сферы: верхнюю, среднюю и нижнюю» [Уарзиати 2007: 135–138]. Кроме вертикальной оси при разрезании пирогов двумя прямыми пересекающимися линиями также ясно обозначалась и горизонтальная плоскость: «Образуемая крестообразная фигура оказывается вписанной в круг трех пирогов. В сочетании эти два геометрических знака образуют символ центра и четырех направлений вселенной. Таким образом, мы имеем в процессе ритуала классическое сочетание магических чисел три и четыре. Производное от них число семь относится к древнейшим координированным понятиям мира и гармонии. Оно характеризует общую идею вселенной, полный состав пантеона и прочее. Это союз двух природ — духовной и телесной, синтез динамического и статистического аспектов мироздания. Такая числовая символика отражена во многих индоевропейских и индоиранских традициях» [Уарзиати 2007: 138–139]. Вместе с тем оказалось, что космология также соотносима и с социальной организацией общества. Части жертвенного животного, голова, шея и лопатка (или курдюк), ясно соотнесены с вертикальной осью космоса. «Социальная структура составляет с вертикальной структурой модели мира следующую связь. Сословие жрецов или в конкретных условиях воинов соотносится с небесной сферой, сословие воинов или жрецов-посредников между двумя верхними сферами — со средней сферой космоса, а сословие общинников — с землей» [Уарзиати 2007: 135–138]. Три традиционных пирога Космологизированность различных сфер осетинской традиционной культуры была также подтверждена и другими исследователями. З. Л. Цховребов описал яблоню нартов, воплощающую мировое древо и его алломорфы, как универсальный знаковый комплекс, организующий нартовский универсум по определенным пространственным параметрам — прежде всего, трем вертикальным зонам. Верхушка древа достигает неба, и на ней сидят две или три птицы-девы, вкушающие его плоды. Вертикальная ось мирового древа, как известно, моделирует отношения предшествования и следования, различая прошедшее, настоящее и будущее. При этом Космосу противопоставляется Хаос, беспризнаковый, недифференцированный и неорганизованный. Это древо жизни и бессмертия. Оно находится в центре организованного пространства, а значит, и в центре мира. Охраняют дерево братья-близнецы Ахсар и Ахсартаг. Возле дерева также олени. Он считает, что олени являются семантическим эквивалентом самого древа. Связь древа с нижним миром выражается двояко. С одной стороны, оно корнями уходит в землю, кроме того, его низ маркирован такими зооморфными символами, или классификаторами, как змея, рыба и т. д. С другой стороны, оно может само расти в подземном царстве. К числу других эквивалентов мирового древа он относит мировую гору и небесную лестницу (арвы асин). Кроме того, оно может заменяться столбом (коновязью), копьем и мечом. Он также проводит параллели с древнегерманской традицией — ясенем Иггдрасиль, а также с гимнами Ригведы [Цхурбати 2005: 123–128]. [t[center] Золотая диадема сарматской царицы из кургана «Хохлач» (I-II вв. н.э.) Это был новый этап в изучении осетинской космологии. В результате этого открытия изучение осетинской космологии перешло от описания представлений к реконструкции космологической модели, которая обладает определенной структурой, организованной в соответствии с определенными принципами. Не разрозненные представления, а универсальная модель. Как видим, были выявлены и основные пространственные параметры этой модели. По вертикали: три зоны. По горизонтали: сакральный центр в середине четырехугольника, углы которого соотносимы со сторонами света, а стороны выступают в роли границы между Культурой, то есть пространством, освоенным человеком, и Природой. Одновременно имело место и изменение представления о характере отношений между мифологией и традиционной культурой, которое фактически и привело к смене всей исследовательской парадигмы. Главное содержание этого перехода заключается в том, что культура теперь предстает не просто источником сведений о мифологии, а объектом мифологического моделирования. Мифология же, в свою очередь, оказывается не только собранием мифов, но особым способом миропонимания, отличающимся специфическими приемами, посредством которых делаются умопостигаемыми мироздание, человек и общество. Известно, что всеобщая космологизированность является свойством, присущим архаическим культурам, где она является тотально господствующей, и потому нуждается в разъяснении. Наиболее убедительным представляется объяснение, исходящее из особенностей исторического пути осетин. Для понимания сложившейся историко-культурной ситуации следует отказаться от эволюционизма как представления о поступательном и однолинейном развитии исторического процесса. Осетинский исторический путь содержит «откат» назад, связанный с имевшей место в Средние века утратой государственных институтов и приведшей к «архаизации» историко-культурных параметров жизни социума. Вот как об этом пишет Р. С. Бзаров, первый сделавший это наблюдение: «В Осетии в XV в. произошел вынужденный возврат к пережиточным архаическим формам социально-экономической и политической организации. Из эпохи феодальной раздробленности, от зрелых систем сословно-классовой дифференциации и государственной власти — к патриархальной соседской общине и эгалитарному гражданскому обществу, управляемому народным собранием. Таков путь этого “исторического отступления”» [Бзаров 1994: 9]. Этот исторический откат не мог не затронуть область культуры, также претерпевшей вторичную архаизацию уже сложившихся форм. Таким образом, сочетание в культурной традиции осетин и архаических элементов, и развитых форм следует считать ее важнейшей типологической особенностью. Мифы первотворения Представляется, что решающую роль для реконструкции мифов первотворения мог бы иметь обряд освящения трех пирогов, открывающий всякое традиционное моление. Дело в том, что данный обряд, открывающий пиршественное моление — куывд, представляет собой главный публичный способ обращения к Всевышнему. К Нему апеллируют и Его покровительству вверяют себя, произнося молитвословия. Ему посвящены и сами обрядовые действия. Именно Его ролью определяется выделение обряда освящения трех пирогов из церемонии всего остального моления. Только к Нему обращаются стоя, и обнажив головы, тогда как вторая часть моления происходит сидя. В основе обряда уверенно распознается и универсальная схема творения, и возникающая в его результате космологическая модель. Одним из первых к такому выводу пришел В. С. Уарзиати. Акт первотворения он видел, прежде всего, в жертвоприношении. Фактически он опирается на идеи крупнейшего мифолога прошлого столетия М. Элиаде, который отмечал, что «каждое жертвоприношение воспроизводит исходный акт творения» [Элиаде 2002: 212]. Помимо пирогов это относится, конечно же, и к жертвенному животному и обрядовому напитку, также рассматриваемому как жертвоприношение. В. С. Уарзиати пишет: «После посвятительной речи и освящения жертвенной пищи через причащение самым младшим из присутствующих мужчин пироги разрезали в строгом соответствии с ритуалом, который воспроизводил образ первотворения и имел задачу интегрировать космос с его составными частями. Все это реализовывалось самим действием, во время которого жрец произносит над жертвой, находящейся на алтаре, соответствующем центру мира, текст, содержащий указанные только что отождествления, и жертва принимается, в чем следует видеть действия, преобразующие синтез космоса, восстановление всего того, что возникало в акте первотворения» [Уарзиати 1989: 46]. Таким образом, обряд трактует творение как акт разделения жертвы на составные части, с их последующей реинтеграцией в единое целое. Жертвенный столик и кресло патриарха семейства Помимо того, что удалось надежно идентифицировать миф первотворения, таким образом была обнаружена и важная черта, отличающая эти мифы от всех остальных известных в мифологии категорий — их высокая сакрализованность. Изучение мифологии народов мира показало, что отличительной особенностью этой категории мифов является именно это свойство [Мелетинский 2003: 654]. В те годы, когда государственной идеологией был атеизм, исследователь не мог открыто указывать на религиозный характер осетинского пиршественного моления — кувда. Поэтому он прибегал к его бытовому описанию, определяя его как обрядовое застолье, подчеркивая его праздничный характер. Позднее в приведенную трактовку содержания мифа первотворения было внесено существенное уточнение. В современной мифологии принято считать, что основным содержанием мифа первотворения, его главным пафосом является превращение хаоса в космос. При этом обычно хаос представляется как мрак или ночь, как пустота, бездна, как аморфное состояние. Итогом же превращения хаоса становится «переход от тьмы к свету, от воды к суше, от бесформенного к оформленному, от разрушения к созиданию» [Мелетинский 1995: 206]. Базовый для космогонического мифа мотив выделения космоса из хаоса был убедительно восстановлен в манипуляции с тремя пирогами, обязательной для обряда освящения трех пирогов, перед тем как старший из присутствующих возносит молитву во славу Господа творца. Вот как описывает его Р. С. Бзаров: «Необходимый атрибут молебственного пира — три пирога с сыром, ритуальный символ гармонии вселенной, состоящей из трех миров — верхнего, среднего и нижнего. После молитвы освящения, с чашей в руках вознесенной к Богу, раздвинутые (модель Хаоса) пироги сдвигаются в правильную стопку (гармония Космоса) и делятся на восемь частей (числовой символ космической полноты и обновления)» [Бзаров 2010: 103]. Таким образом, как представляется, удается не только обнаружить сам миф в обряде, но и подтвердить его общекультурную актуальность. Дело в том, что обряд освящения трех пирогов является обязательным для любого календарного молитвенного пиршества. Кроме того, на уровне семейной обрядности он носит регулярный характер и воспроизводится каждый воскресный день. Мифологические параметры обряда В более развернутом виде обряд освящения трех пирогов может быть представлен следующим образом. Замечу, что он, существуя в рамках устной традиции, не только допускает, но даже в некотором роде подразумевает варьирование. Однако все возможные варианты остаются в рамках единого канона. «Глава пиршества встает, сняв головной убор, что было недопустимо в любой другой бытовой ситуации, и берет в правую руку чашу с пивом, а в левую — вертел с поджаренными ребрами. Бывает так, что в левую руку берут верхний из трех пирогов, на котором лежит шашлык. Бывает и так, что обеими руками он держит перед собой большую чашу с пивом, а шашлык берет его помощник справа. В любом случае верхний и средний пироги чуть раздвигают относительно друг друга так, что все они оказываются сдвинуты “справа/налево” или “с севера / на юг”. Если вспомнить, что вся пища, напитки — к небесам, то такая проекция на момент начала трапезы является оправданной. Условный взгляд сверху дает возможность видеть не один, а как бы все три пирога. Глава застолья начинает свое молитвословие. Молящий единого Бога от имени всего общества получал поддержку словесной формулой Оммен Хуыцау! / Хуыцау зæгъæд! Многократно повторяемая на едином дыхании фраза, смысл которой соответствует христианскому “аминь”, была многозначна. Она придавала главе пиршества силы в искренности его молитвы, а всем присутствующим — уверенность в божьей благосклонности и их собственном благополучии. Закончив молитву-посвящение, старейшина передавал чашу с пивом, верхний пирог и шашлык через кого-нибудь из присутствующих в противоположный конец стола. Весь этот набор передавался младшим для причащения или вкушения от ритуальных пирога и шашлыка. Назывался этот обряд аходын/ахуадун, а бокал — кувæггаг» [Уарзиати 2007: 166]. Обрядовое моление у башни. Сел. Хуссар Хынцаг. Фото Щебровского начало XX в. В мифологии время, как и пространство, неоднородно. Пространство имеет сакральный центр и периферию. В осетинском традиционном жилище сакральным центром, как принято считать, служил очаг. В очаге всегда поддерживался огонь. Святыней считалась надочажная цепь, свисавшая с потолка. Сакральность убывает по мере отдаления от центра. При освящении трех пирогов в качестве алтаря выступал столик на трех ножках — фынг. Столик помещался в непосредственной близости от очага. Пространственный аспект также ясно выражен и в манипуляциях с пирогами. Всего их три — соответственно трем уровням мироздания. Перед началом моления их раздвигают — исходный хаос. Главным содержанием молитвы является обращение за помощью к Создателю, с тем чтобы он даровал свою благодать. После посвятительной речи пироги сдвигаются в правильную стопку и разрезаются на восемь частей, соответствующих четырем сторонам света (с характерной редупликацией). В перекрестье образуется центр, а по краям — п?