Аннемари Шиммель. Роль Сатаны в суфизме
ДОБРО И ЗЛО. РОЛЬ САТАНЫ
Один из самых поразительных аспектов исламской мистической психологии — суфийская трактовка фигуры Сатаны (Иблиса), силы зла. Сатане, который, как можно понять из Корана, является падшим ангелом или созданным из пламени джинном, отводится доминирующая роль в коранической истории сотворения мира (Коран 2:28–34). Некоторые мистики полагали, что Сатана был наставником ангелов — в таком качестве он предстает, например, в одной мусульманской поэме на языке бенгали, написанной в начале XVII в. (Иблиснаме Саййида Султана). Автор утверждает, что ангелы получили повеление воздавать почести Иблису уже после того, как Бог его проклял, — поскольку раньше он был их наставником, а всякий ученик должен почитать своего шейха и повиноваться ему, пусть даже этот шейх — истинный Сатана.
Согласно известному хадису, Сатана пребывает в крови детей Адама (ср.: Хадикат, 471), а потому его иногда отождествляют с нафс, низшим началом в человеке, «плотью». Тем не менее в истории ислама Сатане никогда не приписывалась абсолютная власть над людьми: он может лгать им, соблазнять их, как соблазнил Адама, но люди способны противостоять его козням (у Икбала Сатана сокрушенно жалуется, что ему слишком легко соблазнять людей). Иблис никогда не воспринимался мусульманами как «абсолютное зло»; он — творение Божье и, следовательно, полезное орудие в Его руках. В некоторых мистических кругах даже предпринимались попытки в какой-то мере реабилитировать Сатану. По-видимому, эта идея впервые была сформулирована Халладжем: Сатана хвастается, что служил Богу тысячи лет еще до сотворения Адама, и гордится, что создан из пламени, поэтому он нарушает повеление Бога и отказывается пасть ниц перед недавно созданным из глины Адамом. Халладж признает только двух истинных монотеистов в этом мире — Мухаммада и Сатану; но Мухаммад — хранитель Божественной милости, в то время как Иблис — хранитель Божественного гнева.
По теории Халладжа, «Сатана становится большим монотеистом, чем Сам Бог» (Ritter, 538). Поскольку извечная воля Бога заключается в том, что должно почитать только Его Самого и никого другого, Сатана отказывается пасть ниц перед тварным существом, несмотря на ясно выраженное Божественное повеление. В знаменитом стихотворении Халладжа Сатана говорит: «Мой бунт провозглашает Твою святость!» Иблису пришлось выбирать между Божественной волей и Божественным приказом. Сатана был брошен в воду, его руки были связаны за спиной, И Он сказал ему: «Остерегись, как бы тебе не промокнуть». Это трагическое положение Сатаны вызвало сочувствие некоторых поэтов, усмотревших в его судьбе прообраз трудного пути человека в этом мире. Самые прекрасные из написанных на эту тему поэтических сочинений принадлежат Сана’и (Сана’и Диван, 871) — это первая великая «жалоба Сатаны», в которой падший ангел, чье «сердце было гнездом Симурга любви», сокрушается о кознях Бога. Бог от века решил проклясть Сатану и сделал Адама орудием своего замысла:
Он поставил скрытую ловушку на моем пути —
Адам был зерном в кольце этой ловушки.
Он хотел отметить меня клеймом проклятия —
Он сделал то, что хотел, и созданный из глины Адам был лишь предлогом.
Сатана наверняка прочитал на предвечных скрижалях, что одно существо будет проклято Богом, но как мог он, обладатель несметных сокровищ покорности, предположить, что речь идет именно о нем? Трудно найти поэтические произведения, в которых трагическое величие Иблиса было бы обрисовано лучше, чем в этой малоизвестной газели учителя из Газны. Возможно, на мысль Сана’и оказал влияние его старший современник Ахмад Газали (ум. 1126), один из наиболее известных поборников реабилитации Сатаны, осмелившийся сказать: «Тот, кто не учится таухиду у Сатаны, — неверный». Это замечание всегда вызывало ярость мусульман-традиционалистов, но его отзвуки можно обнаружить во многих более поздних суфийских сочинениях. ‘Аттар, например, вслед за Газали, видит в Иблисе совершенного монотеиста и любящего, который, неся на себе Божье проклятие, воспринимает его как почетное одеяние и восклицает в истинно Халладжевом духе: «Для меня в тысячу раз дороже быть проклятым Тобою, нежели отвернуться от Тебя и обратиться к чему-либо другому» (ср.: Мантик, 217).
У ‘Аттара Иблис становится образцом совершенного любящего, покорного любому желанию Возлюбленного и предпочитающего вечное разделение по Его воле единению, по которому он томится. Несколько веков спустя Сармад, обратившийся в суфизм иудей (казнен 1661), шокировал мусульман-традиционалистов Могольской Индии четверостишием, в котором призывал людей подражать Сатане:
Идите, учитесь у Сатаны служению:
Выбирайте одну киблу и не поклоняйтесь ничему иному
(Армаган, 238).
Даже поэзия мистика XVIII в. Шаха Абдул Латифа, жившего в отдаленной провинции Синд, призывает читателя восхищаться Иблисом как истинным любящим и следовать его примеру — эти стихи изрядно озадачивали комментаторов. Однако другие мистики усматривали в отказе Иблиса пасть ниц перед Адамом не только акт неповиновения (послуживший прообразом всех актов неповиновения в мире), но и недостаток любви. Иблис был, как неоднократно утверждал Руми, одноглазым: он видел только созданную из праха форму Адама и хвастался своим превосходством над ним, поскольку огонь выше глины. Но он проглядел то решающее обстоятельство, что Господь вдохнул в человека Свое дыхание и сотворил его по Своему подобию (Маснави, 4:1617). Для Руми (Маснави, 4:1402), а вслед за ним и для Икбала Сатана — олицетворение «одноглазого» интеллектуализма, лишенного той Божественной любви, которая есть наследие Адама. Сатана становится трагической фигурой: потерянный, утративший надежду и одинокий, он порой представлялся мистикам в печальном обличье или наигрывающим грустные мелодии разлуки.
В наши дни разнообразные аспекты образа Иблиса, разрабатывавшегося суфиями на протяжении веков, получили трактовку в творчестве Мухаммада Икбала, который создал свое многокрасочное и совершенно нетрадиционное изображение этого персонажа. Икбал видит в Сатане одновременно любящего и интеллектуала, монотеиста и духа зла, который жаждет быть побежденным Совершенным Человеком (верным хадису: «Мой шайтан стал мусульманином») и быть сломленным, чтобы обрести спасение. Так он в конце концов склонится перед человеком, который окажется сильнее его. С другой стороны, в произведениях Икбала встречается и более традиционный образ Сатаны — соблазнителя, материалиста и разрушителя.
Сатанология тесно связана с проблемами добра и зла и, тем самым, предопределения и свободы воли. Эти вопросы стали предметом самых первых теологических дискуссий в исламе и никогда не переставали волновать умы правоверных. Ведь если не существует иной активной силы, кроме Бога, то в чем же заключается роль человека? В какой мере человек несет ответственность за свои деяния и поступки? Каково происхождение зла? Действительно ли человек, подобно мифологическому Сатане, зажат между Божественной волей и Божественным повелением?
«Предопределение (кадар) — тайна Бога, ее не знают ни приближенный к Нему ангел, ни Его посланник». Это, как говорит Рузбихан Бакли, цитируя тот же приписываемый Пророку хадис, — «Божественная тайна со времени до творения; и никакие сотворенные во времени существа не могут ее разгадать» (Шатхийат, 175). Мистики хорошо знали, что безусловное приятие идеи всеохватывающего предопределения может привести к последствиям, опасным для человеческой деятельности и веры. Однако ранние аскеты, хотя и верили в предопределение, никогда не опасались за свою судьбу. Они молились больше, чем было предписано, бодрствовали ночами, постились и, несмотря на все это, страшились Страшного суда, который в соответствии с извечной волей Бога мог низвергнуть их в Ад. «Этих — в Ад, и Мне все равно; а этих — в Рай, и Мне все равно» — этот хадис цитировал даже Газали, желая подчеркнуть непостижимость Божественной воли.
Поздние мистики пытались решить проблему предопределения, вводя принцип любви: воля того, кто достиг (само)уничтожения путем аскетизма, страдания и любви, вверена Богу. Такой человек больше не считает себя субъектом каких бы то ни было действий, но живет и поступает, так сказать, по Божественной воле, которую он ощущает как джабр махмуд, «приятное принуждение». Руми более отчетливо, чем другие суфии, осознавал несовместимость благочестия со слепым приятием предопределения. Он рассказал очаровательную историю о человеке, который залез на дерево и стал поедать фрукты, уверяя садовника: «Это — Божий сад, и я вкушаю от Божьих плодов, дарованных Им самим». В ответ садовник стал избивать его «палкой Бога» и делал это до тех пор, пока вор не признал, что действовал по своей воле, а не по велению Господа (Маснави, 5:3077–3100).
Размышляя над этой проблемой, Руми переосмыслил общепринятую трактовку хадиса кад джаффа’ал-калам, «перо уже высохло», т. е. ничто из однажды заповеданного и записанного на скрижалях не может быть изменено. По его мнению, согласно этому хадису Бог раз и навсегда заповедал, что благие деяния правоверного никогда не пропадут втуне, но не то, что ни добрые, ни злые равно не могут ничего изменить в предопределенной судьбе человека (Маснави, 5:3131–3152).
Одевайся в ткань, которую ты сам выткал,
и пей [напиток, сделанный] из того, что ты сам взрастил
(Маснави, 5:3181).
Этот хадис — не призыв к бездействию, лени, а скорее повеление работать усерднее и жить в совершенной искренности, чтобы служение Богу стало более чистым и тем самым более угодным Ему (Маснави, 5:3113).
Вола бьют, когда он отказывается впрягаться в ярмо,
а вовсе не за то, что он не надевает крылья! (Маснави, 5:3110)
Можно также утверждать, что поступки человека, совершаемые в соответствии с его богоданной природой, сами по себе идентичны Божественной воле в творении; все, чему Бог дает существование и чему Он дозволяет свершиться, должно быть полезно для какой-то благой цели, хотя человек, быть может, даже и не способен постигнуть конечный смысл своих собственных действий. Человек, как говорится в хадисе, находится «между двумя пальцами Милостливого». Это означает, что каждое действие имеет две стороны, в сжатии таится возможность расширения — точно так же, как в дыхании соединены расширение и сжатие. Бог манифестирует Себя в различных, противоречивых атрибутах и именах, ибо манифестация атрибута величия столь же необходима для творения, сколь манифестация атрибута доброты. Человек видит только внешние явления и воспринимает их кажущееся значение, но редко думает о скрытой силе, которая дает им существование. Он видит, как любил говорить Руми, пыль, но не ветер; он смотрит на пену, а не на дно моря.
Божественное — это coincidentia oppositorum, но чтобы быть познанным, оно должно проявлять себя в контрастирующих формах и красках, ибо абсолютный свет слишком ярок для человеческих глаз, если не преломлен через материальную среду. Свет распознается через нечто ему противоположное (Маснави, 1:1133). Так и мистик должен понять, что Божий гнев есть не что иное, как замаскированная милость, а боль или наказание, которые Он посылает любящим Его, необходимы для их духовного роста — точно так же, как больному необходимо горькое лекарство. Человека часто вводит в заблуждение обманчивая внешняя видимость:
Как часто враги прежде были друзьями,
Как часто разрушение было когда-то обновлением! (Маснави, 5:186)
Бог скрывает Свою милость в гневе, Свой гнев — в милости. И во всем тварном обнаруживается подобная двуликость:
Холодный ветер стал убийцей для народа ‘ад,
но для Соломона он был носильщиком (Маснави, 6:2660).
Яд — жизнетворный элемент для змеи, но для всех других он несет смерть (Маснави, 5:3295). С этой точки зрения становится понятен и образ Хидра, чьи по видимости нелогичные действия имели глубокий смысл. С другой стороны, суфий не должен просто принимать добро и зло с равной готовностью, как исходящие от Бога; он также должен все время держаться начеку, чтобы не пропустить какую-либо хитрость, скрывающуюся в Божественной милости. Чтобы сохранить душу, требуется постоянная бдительность.
Великие теософы позднейших веков занимались детальным изучением проблем Божественной воли и познания Бога, скрупулезно обсуждали отношение человека к Божественной воле. Хороший пример тому — философия Джили, прекрасно интерпретированная Рейнолдом А. Николсоном. Но даже самые изощренные системы не устраняли мучительную дилемму предопределения и свободной воли: ибо эта проблема не может быть решена интеллектом и если разрешима вообще — то только любовью. Халладж, Руми и их последователи понимали, что джабр махмуд, «высшее предопределение», как это называет Икбал, может быть достигнуто не просто приятием той или иной данности, но активным соучастием в Божественной воле посредством любви и молитв. Достигнув подобного изменения своей воли путем абсолютной и преданной покорности мистик может надеяться, что на его духовном пути в глубины Божественного перед ним раскроются новые двери, —
И если даже Он закроет перед тобой все пути и проходы,
Он покажет скрытый путь, неизвестный никому (Шамс, 765).
Вы также можете подписаться на мои страницы:
- в фейсбуке: https://www.facebook.com/podosokorskiy
- в твиттере: https://twitter.com/podosokorsky
- в контакте: http://vk.com/podosokorskiy
- в инстаграм: https://www.instagram.com/podosokorsky/
- в телеграм: http://telegram.me/podosokorsky
- в одноклассниках: https://ok.ru/podosokorsky