Подъём религиозной правой в США 1970-х-80-х гг.

Print PDF

Ю.А.Замошкин, Д.И.Фурман

«Задача этой главы — дать самый общий очерк взаимодействия религии и политики в США в 70-е — начале 80-х годов. За этот период религиозно-политическая жизнь США прошла определенный цикл своего развития. В начале периода мы видим преобладание и активность либеральных церквей и либеральных сил в церквах. Затем на протяжении всех 70-х годов церковный либерализм отступает, а в конце 70-х годов наблюдается резкое повышение активности ортодоксальных (прежде всего протестантских) групп, стоящих на крайне правых политических позициях. Наконец, сейчас можно заметить признаки новой активизации либерального лагеря. При этом происходит не просто «возвращение на круги своя», а совершается именно цикл развития.

Картина религиозно-политической жизни в начале 80-х годов имеет ряд принципиально новых черт. Новые — не только вопросы, по которым идет борьба, и не только формы и методы борьбы, изменилась и сама природа борющихся сил. Религиозный либерал и религиозный консерватор начала 80-х годов — это по сравнению с либералами и консерваторами начала 70-х годов уже новые люди, несущие новые типы мировоззрения. Анализ этого цикла религиозно-политического развития и будет в центре нашего внимания. Но, прежде чем перейти к анализу этого процесса, нужно сказать хотя бы несколько слов о том специфическом месте, которое занимает религия в американском обществе.

1. Религия и политическая жизнь в США

Основной религиозной традицией в США является традиция радикального протестантизма — различных религиозных течений, изначально несших в себе буржуазно-демократический «потенциал», т. е. ценности, соответствующие принципам буржуазной демократии. При этом в США еще в колониальный период установилась ситуация религиозного плюрализма и крайней слабости государственной, официальной церкви. Не связанная с феодальным прошлым, не официальная, не сковывающая буржуазного развития, а скорее способствовавшая ему, религия не вызывала у американской буржуазии антиклерикальной реакции. И если Французская революция низвергает церковь, то американская черпает силы в поддержке со стороны самых разных американских церквей, освящающих ее принципы авторитетом религии.

Провозглашение революцией отделения церкви в США от государства было связано не с антиклерикализмом революции, а с отсутствием церкви, способной претендовать на роль церкви «народной» и официальной. Отделяя церковь от государства, государство одновременно провозглашает, что оно покоится на религиозных основаниях, что Америка — «единая нация под Богом». Религиозная символика включается в систему государственной и национальной символики (клятвы на Библии, молитвы перед открытием заседаний Конгресса, участие духовенства в инаугурационной обрядности и т. д.). Складывается крайне прочное представление, что, хотя религия — «личное дело каждого» и никто не имеет права навязывать религию другому, каждый «нормальный американец» обязательно должен принадлежать к какой-нибудь религии. К религиозным различиям американцы значительно терпимее, чем европейцы с их «национальными» церквами, неразрывно связанными с историей и культурой страны, но, с другой стороны, они проявляют значительную нетерпимость к атеизму, безбожию. Испанец — фанатичный католик и испанец — атеист — фигуры контрастные, но «нормальные», привычные. «Ненормальной» в Испании будет фигура испанца — баптиста или православного. В США, наоборот, американец — католик, православный, баптист, мормон — все это одинаково «нормальные» фигуры, но американец-атеист— нечто непривычное и «подозрительное».

Секуляризационные процессы идут в США не столько за счет ухода людей из церквей, их разрыва с религией, сколько за счет переосмысления (и в официальных церковных доктринах, и в сознании массы верующих) религиозной символики, ее рационализации, «размывания» системы догматических религиозных норм. Эта своеобразная роль религии в обществе, культуре, национальном сознании США предполагает и своеобразную роль религии в политической жизни. В европейских обществах «национальные», связанные с феодальной традицией церкви долгое время (а в какой-то мере и сейчас) были естественной основой разного рода реакционно-клерикальных партий, которые или были в оппозиции (или подполье) и тогда полностью отрицали существующий строй, как строй антихристианский, или приходили к власти (легитимистские режимы XIX в. и клерикально-фашистские режимы 30-х годов) и тогда отождествляли дело церкви с делом данного правительства.

В США никогда не было ни того, ни другого. Многочисленные и охватывающие практически все общество американские церкви никогда не были «партией», достаточно сплоченной внутри себя и противостоящей другой, антиклерикальной партии. Их социальная база — не фракция общества, а общество в целом. Они никогда не были у власти, как католическая церковь в католических странах, и никогда не были в роли преследуемых и борющихся за существование. Церкви в США в многообразных формах и в самых разных направлениях вмешиваются в политику, политики используют авторитет церквей, но это взаимодействие религии и политики осуществляется в определенных рамках, «естественно» возникающих , из строя американского общества.

Для политика такими рамками являются, с одной стороны, безбожие, отрицание религии в целом, а с другой — слишком полное отожествление себя с какой-то определенной религией и церковью. Для духовенства такие рамки образует полное отожествление «дела божьего» с делом только своей церкви или с делом какой-то одной политической партии и группировки. Ведь такое отожествление означало бы подрыв религиозной санкции обществу в целом — подрыв представления о том, что США в целом, как бы они ни грешили и ни заблуждались и вне зависимости от того, какая партия в них у власти, есть «единая нация под Богом», избранная им и ведомая. Разумеется, при крайней активности американского духовенства оно не может не переступать постоянно этой «заветной черты». Но, как только оно ее переступает, начинают вступать в силу «защитные механизмы» общества, или возвращающие духовенство к норме, или изолирующие его, делающие его проповедь неэффективной.

Рамки эти, однако, довольно широки и допускают как значительный разброс позиций, так и их значительные колебания. Одни церкви могут критиковать общество «слева», другие — считать, что «все идет нормально», третьи — критиковать справа. Периоды усиления критики слева могут сменяться периодами спокойствия или усиления критики справа.

Постоянная политическая активность духовенства вно­сит в политическую жизнь своеобразную «моралистическую» и «идеалистическую» струю. По своей профессиональной роли священник — идеолог, он подходит к жизни преимущественно с общих мировоззренческих позиций, под одним углом зрения. Экономические вопросы играют в его жизни не столь значительную роль, как, скажем, в жизни буржуа, рабочего, фермера. Если допустимо такое выражение, священник — «идеалист по профессии». Очевидно, поэтому для духовенства (особенно протестантского) характерно значительно большее, чем для мирян, совпадение либеральной (или консервативной) позиции в разных мировоззренческих сферах и соответствие политического поведения общемировоззренческим принципам¹.

И как религиозный и политический аспекты позиции духовенства чаще всего совпадают, так и их динамика подчиняется общему ритму. В истории США периоды усиления либеральной политической активности церквей — это, как правило, одновременно периоды усиления либеральных тенденций в собственно религиозной сфере, периоды повышенной активности политически консервативных церковников — периоды усиления религиозной ортодоксии. При этом, поскольку США — страна практически всеобщей (94%) «веры в Бога», связь динамики религиозного и общесоциального развития здесь особенно тесная. Периоды усиления религиозного либерализма (или консерватизма) — это, как правило, периоды усиления либеральных или консервативных настроений в стране в целом.

Указанные выше рамки политической активности церквей — рамки, накладываемые постоянными характеристиками американского буржуазного общества. Но наряду с этими постоянными рамками есть еще и все время сдвигающиеся рамки, образуемые состоянием массового сознания. Религиозные и идеологические догмы постепенно размываются, и то, что когда-то было крайним радикализмом (например, отрицание наиболее архаичных христианских мифологем или, в сфере политической идеологии, отрицание неравенства белых и черных), постепенно становится убеждением большинства. Однако на каждый данный период времени существует своя граница, за которой начинается область религиозного и идеологически-политического радикализма и которая для данного периода также образует рамки разброса позиций и их допустимых колебаний.

2. Религиозный и политический либерализм в американских церквах в 60-е — начале 70-х годов

60-е — начало 70-х годов — период постоянного роста религиозного и политического либерализма в американских церквах, прежде всего традиционно более либеральных элитарных и относительно элитарных белых протестантских церквах, группирующихся вокруг влиятельного Национального совета церквей Христа (а также не входящих в НСЦХ, но переживающих сходные процессы церквах унитариев-универсалистов и иудаистов-реформистов). В меньшей степени либеральная эволюция затронула ряд больших традиционно консервативных протестантских церквей, например южных баптистов, церкви, входящие в Национальную ассоциацию евангеликов. За этот период множество догм — и собственно религиозных, и «догм» буржуазной идеологии, казавшихся в 50-е — начале 60-х годов незыблемыми, множество вековых и даже тысячелетних норм традиционной морали, — оказались отринутыми. Либеральная эволюция белых протестантских церквей в этот период проявляется в следующих формах.

1) Развитие и распространение различных форм крайне либеральной теологии, прежде всего «теологии смерти Бога», постулирующей интеллектуальную невозможность для современного теолога употребления слова «Бог» — слова, утратившего смысл для современного человека².

2) Усиление экспериментирования в сфере культа, идущее в самых разных, но одинаково связанных с распадом формализованного, догматического культа направлениях — к а к в сторону «рационализации» культа, когда вместо Библии читается, например, отрывок из Камю, а проповедь превращается в лекцию или дискуссию, так и в сторону спонтанной эмоциональности — танцы в церкви, рок-литургия и т. д. (а в некоторых общинах и группахверующих — распространение ранее характерной лишь для «простонародных» пятидесятнических сект глоссолалии, разного рода «мистические» эксперименты).

3) Распространение этических учений, предельно «дедогматизирующих» мораль («ситуативная этика», отрицающая абсолютный характер какого бы то ни было морального запрета), и официальный пересмотр церквами множества положений традиционной морали, принявший наиболее «шокирующие» формы в сфере половой морали, где церкви отказываются от безусловного признания греховными добрачных и внебрачных половых связей, поддерживают легализацию абортов, официально поддерживают приобретшее с конца 60-х годов реальное политическое значение «движение гомосексуалистов за равные права» и даже рукополагают в священство открытых гомосексуалистов и лесбиянок³.

4) Переход «основных» протестантских церквей и иудаистов-реформистов к допуску женщин в духовенство (раньше это было специфической чертой ряда «простонародных» сект — пятидесятнических, адвентистов седьмого дня, Армии спасения) и начало движения за ликвидацию в культовых текстах слов мужского рода по отношению к богу⁴.

5) Прекращение сегрегации черных в ряде церквей, где она сохранялась (ликвидация в Объединенной методистской церкви особой черной «Центральной юрисдикции», постепенная десегрегация даже в консервативной Южной баптистской конвенции), и демонстративные антидискриминационные меры вроде избрания на руководящие посты черных в церквах, где подавляющее большинство членов — белые⁵.

6) Перенос центра тяжести в деятельности церквей с собственно религиозной сферы в сферу политики. В сфере внешней политики первое место занимает борьба за мир во Вьетнаме, вызвавшая множество официальных церковных резолюций с призывами к миру⁶. Наряду с борьбой за мир во Вьетнаме и после установления мира церкви борются против различных милитаристских и агрессивных аспектов американской внешней политики, против поддержки диктаторских режимов и ЮАР, за усиление помощи развивающимся странам⁷.

В сфере внутренней политики первое место, безусловно, занимает борьба за равноправие черных и других расовых меньшинств⁸. Другие направления внутриполитической активности — поддержка различных мер, связанных с перераспределением доходов в пользу беднейших слоев населения, борьба за отмену смертной казни, за поправку к конституции о равных правах женщин, против законов штатов, запрещающих аборты (в 1973 г. признанных неконституционными решением Верховного суда), за максимальное проведение в жизнь принципа отделения церкви от государства, в частности в поддержку решений Верховного суда в 1962—1963 гг. о запрещении общей молитвы в государственных школах, вызвавших бурю негодования консервативных элементов. Либеральная политическая активность церквей носит скорее характер «давления» на государственные органы, нежели участие в избирательных кампаниях. Но один раз, в 60-е годы, либеральные церкви бросили весь свой авторитет на весы избирательной кампании, активно выступив в 1964 г. против Б. Голдуотера.

Духовенство не только дает религиозную санкцию «левым» движениям 60-х—начала 70-х годов (прежде всего антивоенному и антирасистскому), но принимало непосредственное, активнейшее участие в демонстрациях, маршах протеста, даже в сжигании призывных карточек. По данным исследования Г. Кинли, в 1968 г. в Калифорнии среди духовенства Объединенной методистской церкви, Объединенной церкви Христа, Епископальной и Объединенной пресвитерианской посещало антивоенные митинги протеста соответственно 43, 43, 28, 25% , участвовало в антивоенных организациях 27, 34, 21, 15%, в антивоенных маршах протеста —14, 16, 8, 7%, в актах гражданского неповиновения (с риском ареста) — 1, 10, 2,2%. При этом, как отмечает Г. Кинли, по степени вовлечения в политику (на либеральном фронте) духовенство оказалось далеко впереди представителей любой другой профессиональной группы американского общества⁹.

7) На основе все большего отмирания значения религиозной догмы и сближения церквей в их совместной общественной деятельности усиливаются экуменические тенденции. На уровне церквей это проявляется в деятельности организации «Консультации о церковном единстве», возникшей в 1961 г., когда была выдвинута идея слияния основных протестантских церквей в единую «суперцерковь», в экуменических «диалогах» протестантов, православных, католиков и иудаистов. На уровне отдельных верующих и групп верующих создаются разного рода официальные и неофициальные экуменические общины.

Все эти различные направления изменения церквей представляют собой аспекты единого движения, единой эволюции, и хотя в зависимости от особенностей религиозной традиции в разных церквах легче осуществляются те или иные аспекты¹⁰, в целом те церкви, которые выступали за мир во Вьетнаме,— это, к а к правило, те же церкви, которые выступали за равные права женщин и допускали их в духовенство, и те представители духовенства, которые участвовали в антивоенных демонстрациях, чаще всего одновременно были сторонниками либерализации половой морали. Общий климат поисков новых путей, характерный для церквей в 60-е—начале 70-х годов усугубляется и движениями вне белых протестантских церквей.

В 60-е годы II Ватиканский собор начинает процесс реформации в католицизме. В политическом отношении американский католицизм в целом повернул влево, многие представители низов католической иерархии принимают активное участие в антирасистском и антивоенном движениях. Позже станет очевидно, что либерализация католицизма, особенно в сфере морали, имеет жесткие границы и позиции либерально-протестантских церквей и католицизма по многим вопросам жестко противостоят друг другу. Но в 60-е годы бросаются в глаза не границы движения, не его половинчатость, а то, что оно началось.

В эти же годы резко усиливается политическая активность негритянских церквей, выдвинувших из рядов своего духовенства главных лидеров негритянского движения. Получают широкое распространение различные религиозные поиски среди негров, связанные со стремлением к освобождению в религиозной сфере от «духовного влияния белых»¹¹. Наконец, в этот же период наблюдается настоящий бум восточных культов, прежде всего среди интеллигентской молодежи.

Таким образом, период 60-х—начало 70-х годов — период резких перемен в американской религиозной жизни в неортодоксальном направлении, период «бури и натиска» церковного либерализма. Чем же объясняется эта бурная эволюция американских церквей? Объяснение ее должно учитывать, очевидно, два момента.

Во-первых, общий процесс распада религиозных и идеологически-политических догм, процесс, идущий постоянно и определяющий общее направление эволюции, начинающийся не в 60-е и оканчивающийся не в 80-е годы и идущий «сверху», от культурной элиты, наиболее отчетливо видящей архаические элементы идеологии, и распространяющийся «вниз» — в менее образованные слои.

Во-вторых, обстоятельства, носящие по отношению к этому процессу внешний (и даже случайный) характер, но выступившие в роли катализаторов, ускоривших процесс и вынесших его на поверхность, преобразовавших медленные и незаметные сдвиги сознания в манифесты, демонстрации на улицах, экспериментаторство в самых различных религиозных и моральных сферах. Эти обстоятельства—вызвавшая всеобщее недовольство война во Вьетнаме и подъем движения расовых меньшинств за равноправие. Негритянское движение и война «вытащили на улицу» интеллигентную молодежь, сменившую сомнения старшего поколения на иконоборчество. И они же «вытащили на улицу» образованное духовенство, болезненно ощущающее архаизм религии, неадекватность многих аспектов религиозного учения и культа современному интеллигентскому сознанию, стремящееся модернизировать религию и обрести новый смысл своей профессиональной деятельности в обличении социальных язв и персонификации общественной совести.

Война во Вьетнаме создает общий фон недовольства, а очень разные по своим причинам движения —

а) либеральной культурной верхушки, в первых рядах которого идут два ее наименее включенных в экономическую жизнь и наиболее «идеалистических» отряда — молодежь и духовенство, и

б) наиболее угнетенных и неполноправных слоев населения — накладываются друг на друга, вызывая своеобразный резонанс и вступая друг с другом в союз (в политическом отношении осуществляемый в рамках мощного в этот период левого крыла демократической партии).

Для первых основное — это проблемы культуры и морали, их сочувствие угнетенным происходит не из того, что они сами угнетены, а из того, что они осознают несправедливость общества, господство в нем предрассудков и архаический характер его принципов. Для вторых основное — равноправие и материальное благополучие. В сфере культуры они могут оставаться крайними консерваторами, но эти проблемы для них — не самые насущные.

3. Внутренняя слабость церковного либерализма

В какой-то мере либеральные сдвиги затронули в 60-е — начале 70-х годов почти все американские церкви. Но затронули в очень разной мере. Наиболее далеко в либеральном отношении зашли лишь относительно немногие церкви (Объединенная методистская, Объединенная пресвитерианская, Объединенная церковь Христа, епископалы, квакеры, унитарии и др.) — церкви с громадным удельным весом образованных людей и профессиональной интеллигенции, но не охватывающие ни большинства американцев, ни даже большинства американских протестантов. Ведь есть еще 12 млн южных баптистов, 2,5 млн членов «церквей Христа», прихожане церквей Национальной ассоциации евангеликов и других консервативных и фундаменталистских церквей, пятидесятники. Однако голос консервативных церквей в обществе в этот период раздается, во всяком случае, не так громко, как того можно было бы ожидать на основании их численности.

Причин этому несколько. Прежде всего те причины, которые крайне усилили церковный либерализм, ослабили и заставили молчать консерваторов. Они оказались деморализованными непопулярной и неудачной войной и внутренними бурями. И прежде всего по этой причине в 60-е — начале 70-х годов сложилось четко зафиксированная социологическими исследованиями ситуация активности либерального и пассивности консервативного духовенства.

В этот период основным предметом нападок религиозных консерваторов на либералов стала чрезмерная вовлеченность в политику при забвении основной задачи церкви — спасать души. (В конце 70-х — начале 80-х годов, когда возросла политическая активность консерваторов, тот же самый лозунг взяли на вооружение либералы, а лидер правых церковников Дж. Фолуэлл шутя говорил, что скупает за большие деньги копии текста произнесенной им в 1965 г. проповеди против вмешательства церквей в политику¹².)

Но есть еще и глубокие и постоянные причины, способствующие тому, что религиозный консерватизм всегда в какой-то мере «недопредставлен» на поверхности американской общественной, религиозной, культурной и политической жизни. Образованные члены либеральных церквей представлены в социальной элите американского общества гораздо значительнее своего удельного веса среди всего-населения США. Поэтому влияние этих церквей, естественно, выходит за рамки собственных организаций.

Так называемая большая пресса сама во многом носит элитарный характер (простые рабочие и фермеры часто обходятся местной прессой и телевизором) и контролируется людьми, придерживающимися либеральных взглядов¹³. Кроме того, просто в силу имманентного американской прессе стремления к сенсационности она акцентирует внимание или на либеральных церквах, где все время совершаются какие-то перемены, происходят яркие события, или на разных причудливых сектах, а не на консервативных церквах, в которых «все по-старому».

Таким образом, существует довольно значительное несоответствие между влиянием либеральных церквей и численной массой их верующих. Существует также и разрыв внутри этих церквей между либеральной верхушкой духовенства и массой верующих.

Связь между позицией этих церквей и их социальным составом очевидна. Эволюция либеральных церквей в 60-е — 70-е годы отражает социально-психологические и мировоззренческие сдвиги, совершающиеся в сознании американской интеллигенции. Но это отнюдь не пассивное отражение. Церкви в громадной степени идут «впереди» этих сдвигов. Основной движущей силой эволюции церквей является образованное протестантское духовенство, которое значительно острее, чем миряне, ощущает архаические элементы религии и значительно более «идеалистично».

Поэтому либеральные (и в религиозном, и в политическом планах) тенденции в относительно элитарных церквах в 60—70-е годы направлены прежде всего сверху вниз, из элиты духовенства, при постоянном сопротивлении значительно более консервативных мирян.

Наиболее либеральную позицию занимает элитарная группа духовенства, наиболее близкая к идеалистической интеллигентской молодежи и наиболее далекая от массы мирян,— преподаватели семинарий¹⁴. Рядовой пастор зачастую оказывается под давлением двух действующих в разных направлениях сил — церковного начальства (зависящего от настроений мирян меньше, чем он), требующего от него большего либерального активизма, и своей конгрегации, требующей более консервативной позиции¹⁵.

Духовенство совершенно сознательно идет против «предрассудков» своей паствы, видя в этом свой долг, свою «профетическую миссию». Однако, хотя разрыв между позициями духовенства и мирян достигает в 60-е годы громадных размеров¹⁶, позиции либерального духовенства значительно устойчивее, чем это может показаться на первый взгляд, и это во многом объясняет его смелость.

Мирянам по многим причинам трудно идти против духовенства. Во-первых, психологически трудно идти против мнения профессионалов-теологов, против своих собственных «пастырей», причем честно выполняющих свою работу¹⁷. Ведь мирянин признает, что пастор должен его поучать, будить его совесть, обличать грехи — и его личные, и нации¹⁸. Во-вторых, занятый своими делами мирянин не может уделять столько же сил оппозиции деятельности духовенства, сколько духовенство — своей основной деятельности. Наконец, в-третьих, духовенство, пользуясь в разных церквах разными правами, везде имеет минимум половину мест в руководящих церковных органах. Поэтому, хотя либеральные церкви и переживают в 60-е — 70-е годы ряд битв, а оппозиции консервативных мирян в ряде случаев удавалось провалить наиболее радикальные проекты,— как голос консервативных церквей заглушён в обществе в целом, так голос консервативных сил заглушён в либеральных церквах¹⁹.

Все это дает либеральному духовенству определенную «свободу рук». До поры до времени оно может игнорировать позиции мирян без особых последствий для себя. Но — только до поры до времени, и в определенных рамках. Рано или поздно противоречие между внешней мощью либеральных сил в церквах и узостью их социальной базы начинает проявляться прежде всего в финансовых затруднениях²⁰, которые в 60-е — начале 70-х годов переживают все крупные либеральные церкви и во все усиливающемся уходе из них мирян²¹. Но слабость церковного либерализма — не только в противоречии между его влиянием и численной мощью консервативных сил, но и во внутренней слабости и противоречивости его позиции.

Верхушка либеральных церквей, идя от провозглашения либеральной религиозно-моральной позиции к борьбе за ее воплощение в жизнь, все более подменяет свою профессиональную деятельность деятельностью непрофессиональной. Она все меньше занимается религиозной пропагандой и все больше — социально-политической деятельностью. Это прослеживается как на уровне церквей, среди которых на первых местах по миссионерской активности не методисты или епископалы, а консервативные южные баптисты, адвентисты седьмого дня, «церкви Христа» и Ассамблеи Бога²², так и на уровне отдельных представителей духовенства, среди которых либералы, «модернисты», тратят больше, чем традиционалисты, времени на общественную деятельность, а традиционалисты — больше, чем «модернисты», на советы прихожанам в чисто религиозной сфере²³.

Однако для социально-политической деятельности есть значительно более адекватные организационные формы, чем церкви. Поэтому тот, кто, восприняв проповедь либеральных церковников, с головой уходит в либерально-реформаторскую активность, часто становится не более, а менее верным и активным членом церкви. К тем же следствиям ведет и дедогматизация, происходящая в чисто религиозной сфере. Последовательно борясь с догматизмом, либеральные церковники разрушают то, что составляет глубинную основу существования церквей. Наиболее либеральные церкви — это церкви, члены которых практически не верят в бога, в сознании членов которых от христианских мифологем уже мало что осталось²⁴.

Либеральное духовенство не очень-то волнует это, по понятиям «доброго старого времени», критическое положение своих церквей. Для многих его представителей бог также «умер», для него важнее этическая (и политическая) позиция своей паствы. Но как бы ни соответствовала позиция либеральной части паствы позиции либеральных пастырей и как бы ни было престижным в США членство в церквах, все-таки основу пребывания в церкви составляет вера в бога, и, провозглашая «смерть бога», трудно ожидать повышения институциональной религиозности. Узкая социальная база церковного либерализма имеет тенденцию «саморазрушаться». Принятие тезисов церковного либерализма не способствует его укреплению — принявшие эти тезисы уходят из церквей — просто в светскую жизнь или в экзотические восточные культы.

Поэтому, чем более заметным и — последовательным становится церковный либерализм, тем больше начинают уходить из либеральных церквей — и консервативные миряне, которые не в силах изменить позиции церквей, но и не желают слушать о смерти Бога, и либеральная и радикальная молодежь. В 50-е годы кривые религиозной статистики идут вверх, но с 60-х годов все они из года в год практически безостановочно идут вниз. Так, процент членов церквей с 1965 по 1979 г. упал с 73 до 68% ; процент лиц, посетивших церковь за среднюю неделю года, упал с 49 % в 1959 г. до 40%²⁵ в 1970 г. (затем стабилизировавшись на этом уровне); процент тех, кто считает, что религия «играет очень важную роль» в их личной жизни, упал с 70% в 1965 г. до 50% в 1978 г.; процент молящихся более чем раз в день, стабильно держащийся на уровне 38% с 1952 по 1965 г., к 1978 г. упал до 27%. С наибольшей стремительностью падение религиозности идет в этот период среди молодежи.

Так, удельный вес верящих в способность религии дать ответ на все современные проблемы с 1957 по 1974 г. упал с 81 до 62%, но среди лиц моложе 30 лет — с 84 до 55%. Процент посещающих церковь раз в неделю с 1958 по 1979 г. среди лиц моложе 30 лет упал с 48 до 29% (а в населении в целом —с 49 до 40 %) Но падение это затрагивает не все церкви. Наибольший урон понесли церкви либерально-протестантские. Так, Объединенная пресвитерианская церковь в 1960 г. насчитывала 3 259 тыс. человек, в 1976 г. — 2 607 тыс., Объединенная церковь Христа в 1965 г.— 2 070 тыс., в 1976 г.—1801 тыс., Объединенная методистская в 1970 г. — 10 671 тыс., в 1976 г. — 9 861 тыс., Епископальная в 1966 г. — 3 429 тыс., в 1976 г. — 2 882 тыс. человек. Серьезный кризис после либеральных реформ II Ватиканского собора переносит и католицизм. Наоборот, консервативные церкви растут. Южные баптисты, например, в 1960 г. насчитывали 9 731 тыс., в 1976 г.—12917 тыс. членов²⁶.

Растут также восточные культы и процент лиц, не имеющих «предпочитаемой религии» вообще. В 1967 г. таких было всего 2%, в 1979 г.— уже 8%. При этом среди лиц 21—24 лет — 14%, окончивших колледж — 11 %.

4. Начало религиозно-консервативной реакции. Президентские выборы 1976 г. и победа Картера

Консервативное недовольство процессами, происходящими в сферах культуры и религии, как это ни странно, легче выразить не в этих сферах, а в сфере политики. В сфере культуры и религии принцип «один человек — один голос» не действует. Интеллектуальный и культурный уровень лидеров религиозной ортодоксии неизмеримо ниже уровня столпов либеральной теологии, и у первых нет никаких средств ни лишить культурную и религиозную элиту ее статуса, ни самим «пробраться» в нее. Лидеры религиозных консерваторов — люди, чувствующие себя глубоко ущемленными молчанием или ироническими комментариями «большой прессы». Но в сфере политики, на выборах, где один человек — это один голос, консервативно-религиозная масса — это уже сила и проповедник-ортодокс, который не может заставить элиту себя уважать, может заставить себя бояться.

Религиозные консерваторы — это громадная масса американцев, в основном относительно некультурных и небогатых. В 1976 г. только 13% американцев считали Библию творением людей и 38% считали, что Библия —слово Божье, где истинно каждое слово (45%) считали, что Библия — боговдохновенная книга, где, однако, не все буквально истинно). Среди окончивших лишь начальную школу в буквальную истинность Библии верит 60%, среди наиболее бедной группы населения — 53% , среди рабочих — 43% , на Юге — 49%. Верящие в буквальную истинность Библии составляют большинство негров (55%) , но и среди белых их очень много — 35%