Nos vies possibles et nos vies réelles selon Agamben
Dans l'Irréalisable, Giorgio Agamben, philosophe italien spécialiste de la pensée de Walter Benjamin, de Martin Heidegger et d'Aby Warburg, s'interroge sur la réalisation du possible au sein même de nos existences. En réalité, deux textes composent ce nouvel ouvrage : l'un traitant de la possibilité de connaître, l'autre de la notion de chora platonicienne et de la compréhension de l'espace matériel dans le Timée. Alors que le second texte se présente comme un commentaire érudit de l'ouvrage de Platon, le premier propose une analyse stimulante des limites que notre compréhension du monde oppose à notre capacité à le transformer. D'après Agamben, en effet, réaliser ou rendre réel consiste à faire passer à l'état de réalité concrète ce qui n'existait que dans l'esprit : une chose s'accomplit, se concrétise, un idéal est atteint, un projet est réalisé.
Les figures de la réalisation
Les références à Marx et à Adorno par lesquelles Giorgio Agamben entame son ouvrage délimitent les enjeux de son interrogation : que signifie « se réaliser » ? Et que signifie « manquer sa propre réalisation » ? Nous-mêmes utilisons ces termes comme si leur signification était évidente. Mais lorsque nous essayons de définir ce qu'est la réalisation, elle nous échappe et se révèle opaque ou contradictoire. Si on se réfère à la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel, la conscience implique un processus continu de réalisation, ponctuellement défectueux ou manqué. En s'affirmant, la vérité dit le contraire de ce qu'elle veut dire et la réalité qu’elle croit affirmer abolit sa vérité. Ainsi, toute affirmation est menacée par son contraire, mais ce contraire ouvre à son tour vers une nouvelle affirmation. Dans tous les concepts hégéliens, de la belle âme à la conscience malheureuse, la réalisation est en même temps perte et abolition du moi. Chacune des figures dans lesquelles l’esprit se réalise par son mouvement (la culture, le moi...) s’abolit pour faire place à une autre figure, qui à son tour se supprime dans une autre jusqu’à atteindre une dernière, qui n'est autre que le savoir absolu. L'esprit est ce mouvement de réalisation incessant de lui-même, et toute réalisation consiste finalement en la négation la plus radicale de la réalité.
C'est cette conception hégélienne que l'auteur discute tout au long de son ouvrage. Selon lui, la réalité n’est pas l’effet d’une réalisation, mais un attribut inséparable de l’être. Le réel, en tant que tel, est par définition irréalisable tandis que tout possible est déjà par lui-même une réalisation : il abolit, il fait cesser, il conserve. C'est dans cette perspective qu'il faut relire la formule souvent attribuée à Marx sur la réalisation de la philosophie dans la politique (« Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c'est de le transformer »). Cette thèse ne va pas de soi : contre ceux qui réclament l'abolition pure et simple de la philosophie au motif qu'elle incarnerait une pensée abstraite et séparée du réel, Marx soutient au contraire qu'abolir la philosophie (en tant que pensée abstraite), c'est déjà la réaliser (lui reconnaître une puissance concrète de transformation). En l'occurrence, pour Marx, cela implique la transformation matérielle des rapports sociaux qui la faisaient exister en tant qu'activité séparée. En ce sens, la réalisation de la philosophie est liée à la dissolution des classes sociales et donc à l'abolition du prolétariat ; c'est au moment même où elle est absorbée par le politique qu'elle s'abolit et se réalise. Ainsi, « la philosophie ne peut être réalisée que si le prolétariat est aboli, et le prolétariat ne peut être aboli que si la philosophie est réalisée ».
C'est d'ailleurs, rappelle Agamben, en s'appuyant sur ce constat, qu’Adorno a pu élaborer sa dialectique négative et entreprendre une critique de Marx. Selon Adorno, « la philosophie, qui semblait autrefois dépassée, est maintenue en vie parce que le moment de sa réalisation a été manqué ». Agamben rapporte, en référence à l'art, le propos de Guy Debord pour lequel l’art, au sens marxien, ne peut se réaliser dans la politique que s’il s’abolit en quelque sorte lui-même et, en même temps, se conserve en elle. Le philosophe reproche ainsi aux dadaïstes d’avoir voulu abolir l’art sans le réaliser et aux surréalistes d’avoir voulu réaliser l’art sans l’abolir.
Agamben interroge aussi Platon quant au rôle du philosophe dans la cité. Platon a-t-il cherché à « réaliser la philosophie » dans la politique ? Comme Foucault l'a montré, il a sans doute craint que chacune des deux puissances ne s'absorbe dans l'autre : « La coïncidence des deux puissances est la réalité et la vérité de chacune d'entre elles. En tant que réelles, elles n'ont pas besoin de réalisation : elles sont, au contraire, au sens propre, irréalisables ». En d'autres termes, le philosophe ne peut se faire conseiller du roi sans que cela change son mode d'être.
La chose comme essence et/ou existence
Mais, dès lors, comment cerner le concept de « chose », de res ? En interrogeant le terme latin — dont dérivent à la fois « réalité » et « réalisation » —, Agamben dégage des moments significatifs dans l'histoire de ce mot. Ainsi, res est inclus parmi les concepts que la logique médiévale définit comme transcendants ou transcendantaux, à savoir ens, unum, verum, bonum, perfectum. Avicenne affirme par exemple le primat des notions de « chose » et d'« existant » en tant qu'originaires et immédiatement connaissables, non dérivables d'autres notions . Cela permet à Agamben de développer une réflexion sur le langage. C'est en effet à partir de la chose que se constitue le langage : elle est « la pure intentionnalité du langage » car tout énoncé se réfère à quelque chose.
Par ailleurs, si « la res est le présupposé de tout discours – et partant de tout énoncé sur la chose », elle est du même coup le corrélat réel de toute intellection. Dit autrement : il n'y a pas de pensée sans une référence à la chose. Cependant, à peine la chose nommée, elle se scinde d'un côté en essence (ce que la chose est, sa quiddité) et de l'autre en simple existence (le « il y a »). Cette scission de l'être en essence et existence, entre possibilité et réalité, fait de l'existence une « réalisation », une hypostase de l'essence. En ce sens, l'être même n'est qu'un processus au cours duquel un possible ne cesse de se réaliser.
L'argument ontologique et son histoire
Pour Agamben – c'est le postulat de l'ouvrage –, cette scission est fondatrice et consubstantielle à l'ontologie occidentale, à ses succès et à ses apories. Elle constitue le moteur secret de ce qu' il appelle « la machine ontologique de l'Occident ». Sans entrer dans le détail de l'argumentation très érudite développée par l'auteur, retenons que l'argument ontologique développée dans la pensée médiévale (Saint Anselme ou Saint Augustin, par exemple), illustre de façon exemplaire la scission constitutive entre l’ordre de la pensée et l’ordre de l’être : il cherche à prouver l'existence de dieu (ou du divin) en déduisant l'existence (Dieu réel) à partir d’un concept (Dieu pensé). Mais, cet argument manifeste aussi la tendance fondamentale de la métaphysique en ce que, dans le même mouvement, il cherche à refermer cette fracture en postulant un passage nécessaire de l’idée à l’être, du possible au réel.
Cet argument ontologique sera repris par Descartes avant que Kant ne lui porte un coup fatal. Pour ce philosophe, la fracture entre chose et pensée devient irréparable : ce que Leibniz appelait le transitus mirabilis de potentia ad actum, c’est-à-dire le « passage miraculeux » de la puissance à l’acte — autrement dit, du possible au réel — que la philosophie n'avait cessé de poursuivre, se voit mis en question. La métaphysique devient impossible et illusoire. Possibilité et réalité ne sont plus que des catégories de la modalité qui n'expriment que le rapport d'un objet à la faculté de connaître et ne disent rien de l'objet en tant que tel. Les adeptes de l'argument ontologique, comme ses critiques, oscilleront sans fin entre modalité logique (le mot n'est pas la chose) et modalité ontologique (le nom implique l'existence). On retrouve d'ailleurs du côté de la linguistique contemporaine le même type de problématique, à savoir la distinction entre être et existence. D'après Benveniste, par exemple, l'existence est liée aux noms comme l'être est lié à « ce qui » les définit. Le langage est ainsi toujours scindé et la philosophie consiste précisément en une sunousia (une coexistence, un art d’être ensemble) incessante entre pensée et langage.
La refonte de la catégorie de possibilité chez Heidegger
Pour ce qui concerne Heidegger, rappelons que la structure même de l'étant que nous sommes est celle de « l'être-là » (Dasein). La pensée, comme modalité fondamentale de cet être, est avant tout un « pouvoir être » : le Dasein existe en se projetant vers des possibilités. En ce sens, il est toujours ce qu'il peut être et il est cette possibilité même comme manière d’être. Ainsi, chez Heidegger, le possible n'est pas à comprendre au sens logique ou comme simple éventualité contingente ; il est une détermination existentiale, c’est-à-dire une structure ontologique du Dasein. Le Dasein est un être qui est toujours déjà rapporté à ses propres possibilités, et qui ne peut être qu’en ayant à les assumer. C'est finalement l'être-pour-la-mort qui se révèle comme la possibilité la plus propre du Dasein, sachant que celle-ci est en même temps – et de manière constitutive – irréalisable. Comme l'explique Agamben, la possibilité la plus propre coïncide en ce sens avec la possibilité d'une impossibilité.
Ce cheminement dans l'histoire de la philosophie auquel Agamben nous invite n'est pas chronologique ; il n'en demeure pas moins d'une rare densité. Il lui permet de conclure que le possible est finalement « l'instance d'un irréalisable dans chaque réel ». En décrivant les liens conflictuels entre possibilité et réalisation, il parvient, par le choix des philosophes qu'il privilégie, à dramatiser cette rupture ontologique entre la chose et la pensée. Il redonne un nouvel intérêt à une problématique qui pourrait paraître dépassée aux yeux de certains ou n'être qu'une autre formulation d'un problème philosophique trop connu : la relation entre essence et existence.